Figura 1: "A Praga das Trevas" (em inglês, The Plague of Darkness), criada pelo ilustrador francês do século XIX, Gustave Doré illustrations for
“Certa vez, quando uma peste irrompeu no Egito. A causa da visitação foi geralmente atribuída à ira dos deuses. Como muitos estrangeiros viviam no Egito e observavam costumes diferentes na religião e nos sacrifícios, aconteceu que o culto ancestral dos deuses estava a ser abandonado no Egipto. Os egípcios eram, portanto, de opinião que não obteriam qualquer alívio para o mal, a não ser que afastassem o povo de origem estrangeira. Quando foram expulsos, a parte mais nobre e corajosa deles, como alguns dizem, sob o comando de nobres e renomados líderes, Danaus e Cadmus, veio para a Hélade; mas a grande maioria deles migrou para a terra, não muito distante do Egipto, que hoje se chama Judeia. Estes emigrantes foram liderados por Moisés, que foi o mais distinto entre eles pela sua sabedoria e bravura.” -- Hecateu de Abdera
1 - PREAMBULO - a ilusão moderna de controlo e o espelho do Bronze Final.
Vivemos numa época convencida de que domesticou a realidade. Passámos séculos a lutar contra a fome, o frio, a doença e a imprevisibilidade do mundo físico; hoje, porque habitamos caixas climatizadas e rodeadas de máquinas que escondem o custo do conforto, acreditamos que o mundo real deixou de existir. O ar condicionado tornou‑se a metáfora perfeita da modernidade: cria um microclima artificial que nos faz crer que controlamos o planeta, quando apenas nos isolamos dele. E quando abrimos a porta e sentimos calor ou frio, gritamos que o clima está a mudar, que o planeta está em perigo — e voltamos para dentro, para o conforto alimentado pelos combustíveis que demonizamos. Queremos o conforto sem o custo, a moralidade sem o sacrifício, a tecnologia sem a energia que a sustenta.
Acreditámos ter matado os mitos antigos, mas apenas os substituímos por mitos novos, mais perigosos porque se mascaram de ciência. Chamamos‑lhes “progresso inevitável”, “transição energética”, “sustentabilidade total”, “fim da história”. São versões modernas das velhas escatologias: promessas de paraíso, narrativas de salvação, profecias de apocalipse. A diferença é que agora lhes damos autoridade com gráficos e modelos. O problema não está nos dados, mas na arrogância de acreditar que os modelos são a realidade. Quando uma civilização confia mais nas suas abstrações do que no mundo físico, começa a desmontar as suas próprias defesas.
As nossas soluções energéticas, económicas e sociais são muitas vezes castelos de areia. Falamos de energias alternativas como se fossem independentes, quando dependem de cadeias industriais alimentadas por fósseis; de redes eléctricas resilientes quando mal suportam o consumo actual; de transições rápidas quando faltam materiais, infra‑estruturas e redundância. Falamos de estabilidade económica num sistema baseado em dívida infinita; de sociedades coesas quando treinámos gerações inteiras para evitar desconforto, conflito e responsabilidade. Criámos elites que vivem num mundo conceptual sem realidade física, convencidas de que o planeta pode ser governado por comités e relatórios.
A história mostra que as civilizações não caem devagar — caem de repente. Roma colapsou em ondas rápidas; os maias desapareceram em poucas gerações; o Império Hitita evaporou‑se quase da noite para o dia. A queda abrupta é o padrão. E nada disso é trágico para a natureza: a tragédia é humana. A Terra não sente pena de nós; apenas reconhece processos. Quando uma espécie não se adapta, desaparece; quando uma civilização perde contacto com a realidade, é substituída. A selecção natural nunca deixou de actuar — apenas mudou de forma. Hoje manifesta‑se na tecnologia, na geopolítica, na economia, na cultura. Sobrevive quem se adapta; quem não se adapta torna‑se irrelevante.
Mas somos talvez a primeira civilização que acredita poder suspender a selecção natural com slogans e políticas simbólicas. Criámos uma sociedade‑hospital onde tudo é trauma, tudo é excepção, tudo é passível de tratamento. Quando uma sociedade trata todos como pacientes, ninguém é responsável. O resultado é uma elite que nunca lidou com o erro, a dor ou o risco — e por isso se torna incompetente e infantilizada. A inteligência sem atrito perde densidade. A infantilização do discurso público é outro sintoma: falamos como se o público fosse composto por crianças ansiosas, evitamos nuance, evitamos dizer “não”, recompensamos a intenção em vez do resultado.
A ironia é ver jovens a manifestarem‑se para “salvar o planeta”. O planeta não precisa de ser salvo. A Terra já sobreviveu a impactos de asteroides, eras glaciais, aquecimentos brutais e atmosferas tóxicas. Quem está em risco não é o planeta — é o nosso modo de vida confortável. É mais fácil acreditar que somos poderosos ao ponto de destruir a Terra do que aceitar que somos insignificantes perante ela.
O inesperado que derruba uma civilização raramente chega com estrondo; basta a descoberta súbita de que os nossos modelos estavam errados, de que as previsões eram ilusões confortáveis, de que a confiança era infundada. O colapso não é um evento, é um processo silencioso que começa quando deixamos de ver o mundo como ele é e passamos a vê‑lo como gostaríamos que fosse. Pode vir de dentro — pela perda de resiliência, pela erosão da responsabilidade, pela desconexão do mundo físico — ou de fora, por choques tecnológicos, geopolíticos ou ecológicos. Mas o resultado é sempre o mesmo: sistemas frágeis claudicam, equilíbrios artificiais desfazem‑se, certezas evaporam‑se.
E no entanto, mesmo que tudo caia, a vida continua. A natureza reorganiza‑se sem nostalgia, sem luto, sem memória. Novas espécies surgem, mais adaptadas; novas civilizações emergem, mais duras e ajustadas ao novo mundo. A natureza não tem favoritos, não tem moral, não tem piedade: tem apenas processos inexoráveis. Sobrevive quem se adapta ao novo clima, ao novo solo, ao novo ritmo do mundo. Civilizações sofisticadas podem ruir enquanto pequenos grupos sobrevivem; espécies complexas desaparecem enquanto organismos simples prosperam; impérios caem enquanto aldeias persistem. Somos apenas mais um capítulo à espera de ser reescrito, mais um ramo da árvore da vida que pode secar sem que o tronco dê por isso.
Sem as inscrições de Ramsés III, a crise dos Povos do Mar seria lembrada apenas como mito, como a Atlântida. Graças aos textos egípcios, bíblicos, gregos, às evidências arqueológicas e à genética moderna, podemos hoje reconstruir este período como uma das primeiras grandes epidemias de peste bubónica da história. O colapso da Idade do Bronze não foi um acontecimento súbito, mas o resultado de tensões acumuladas — políticas, climáticas, religiosas e demográficas — apanhadas pela vaga de peste e fome. Foi a primeira grande crise sistémica do Mediterrâneo, onde mito e história se entrelaçam para revelar como sociedades inteiras podem ruir quando clima, doença, guerra e mobilidade humana convergem num mesmo ponto crítico.
2 - O sistema internacional do Bronze Final: globalização, interdependência e fragilidade
O colapso das civilizações da Idade do Bronze, por volta de
A construção daquilo que hoje chamamos “civilização micénica” não nasceu de um único gesto arqueológico, mas de uma sucessão de descobertas, equívocos e correções. Schliemann foi o primeiro grande protagonista — brilhante e desastrado — um homem que escavou com a mesma violência com que interpretou, que encontrou ouro mas destruiu estratigrafias, que revelou Micenas ao mundo mas errou séculos na cronologia. Foi ele quem convenceu o público de que Homero tinha raízes no solo, que a Ilíada não era apenas poesia mas memória cultural fossilizada.
Depois dele, Tsountas, Manatt, Wace e Blegen transformaram o caos inicial em ciência: definiram cronologias, escavaram com método, encontraram em Pylos o arquivo que faltava — as tábuas de Linear B — e prepararam o terreno para Ventris decifrar a escrita e provar que os micénicos falavam grego muito antes de Homero cantar. A partir daí, a civilização micénica deixou de ser apenas pedra e ouro; tornou‑se texto, administração, economia, religião, política. Tornou‑se história.
O quadro que emerge é o de uma civilização que ascende no século XVII a.C., ao mesmo tempo que Creta se recompõe de um grande terramoto; uma civilização que absorve influências minoicas, conquista Creta, herda as rotas comerciais do Egeu e se torna potência internacional quase de um dia para o outro. Surge nos textos egípcios como Tanaja, nos hititas como Ahhiyawa, nos cananeus como Hiyawa — o nome aqueu ecoando em três línguas diferentes, sempre reconhecível, sempre presente.
Isto importa porque mostra que os micénicos não eram um povo isolado nem uma lenda posterior, mas um actor real no sistema internacional do Bronze Final — um sistema onde circulavam cerâmicas, armas, escribas, diplomatas e mercenários. A presença micénica é tão forte que aparece em arquivos estrangeiros mesmo quando não aparece nos seus próprios. A arqueologia e os textos convergem: os micénicos eram parte integrante do mundo cosmopolita que acabaria por ruir em
Assim se constrói uma civilização a partir de fragmentos — espadas deslocadas, túmulos ricos, palácios queimados, tábuas de argila, nomes estrangeiros — e assim se revela um mundo que não era periférico, mas central, um mundo que dialogava com Egito, Hatti, Canaã e Chipre, um mundo que floresceu durante séculos antes de desaparecer quase sem deixar rasto, exceto nos poemas que o transformaram em mito.
3 - Micenas: construção, expansão e integração no mundo hitita
O que sabemos sobre o Mediterrâneo do Bronze Final é apenas a superfície visível de um mundo muito mais vasto, onde o comércio, a diplomacia e a circulação de ideias eram tão intensos que aquilo que sobreviveu — cerâmicas, frescos, inscrições — não passa de um eco pálido de uma realidade perdida. Helene Kantor lembra que cada vaso importado representa dezenas que desapareceram, obrigando‑nos a imaginar um volume de trocas muito maior do que a arqueologia permite ver. O Mediterrâneo do século XV a.C. não era um conjunto de ilhas isoladas, mas uma rede pulsante onde matérias‑primas, artesãos, escribas e estilos artísticos viajavam com uma fluidez que só agora começamos a compreender.
É neste contexto que os frescos minoicos no palácio de Thutmose III, no delta egípcio, ganham significado: não são curiosidades exóticas, mas testemunhos de um mundo interligado, onde Creta influenciava o Egito e o Egito influenciava Creta, onde estilos se misturavam, onde símbolos viajavam, onde a arte era também diplomacia. O século XV a.C. aparece assim como o início de uma era de internacionalismo intenso, uma espécie de primeira globalização mediterrânica, onde Minoanos, Micénicos, Hititas, Egípcios, Mitânios, Cipriotas e Babilónios participavam num sistema comum, cada um com o seu papel, cada um com a sua ambição.
Figura 2: Palácio de Tutmés III, no delta do Nilo. Fresco minoico reconstruído de Tell El-Dab'a, actualmente no Museu Arqueológico de Heraklion, em Creta.
Cline sublinha que este período é apenas o prelúdio do que virá a seguir: o século XIV a.C., a verdadeira idade dourada das relações internacionais. É então que o Egito, fortalecido pelas campanhas de Thutmose III e pela política de Hatshepsut, se torna uma superpotência; que os Hititas consolidam o seu império; que Assíria e Babilónia emergem como rivais; que Chipre se torna um centro vital de metalurgia; que os Micénicos se afirmam como atores diplomáticos de pleno direito. É um mundo de cartas entre reis, casamentos políticos, presentes de luxo, tratados formais, comércio organizado e rotas marítimas estáveis — um mundo sofisticado, interdependente e, por isso mesmo, frágil.
Essa interdependência, que agora floresce, será séculos depois o fator que tornará o colapso tão devastador. Por enquanto, o que vemos é o auge de um sistema internacional que não voltará a ter equivalente até ao período helenístico.
E no meio deste cenário surge um objeto que é quase um grito arqueológico: uma espada micénica encontrada em Hattusa com inscrição de Tudhaliya. Não era hitita, não era local; era do tipo usado na Grécia continental no século XV a.C. O que fazia ali? Quem a empunhou? Um rebelde de Assuwa? Um mercenário micénico? Um aliado estrangeiro? Não sabemos — mas sabemos que esta espada é prova física de que Micenas estava envolvida nos assuntos da Anatólia muito antes de a Guerra de Troia entrar na poesia.
Há pelo menos cinco tábuas que mencionam Assuwa e a rebelião, e uma delas — fragmentária, quebrada, mas preciosa — menciona Assuwa, Tudhaliya, uma campanha militar e, sobretudo, Ahhiyawa: o rei de Ahhiyawa e as ilhas sob o seu domínio. Ahhiyawa é um dos grandes enigmas da Idade do Bronze, mas hoje a maioria dos estudiosos concorda: Ahhiyawa = Aqueus = Micénicos, provavelmente com base
4 - A REBELIÃO DE ASSUWA E A QUESTÃO DE AHHIYAWA
O texto seguinte abre uma janela para um mundo que já fervia muito antes de colapsar, quando Tudhaliya I/II, rei dos Hititas, regressava de uma campanha no oeste da Anatólia e descobriu que uma coligação de vinte e dois estados — Assuwa — se tinha levantado contra ele. Não eram povoados insignificantes: eram estados do noroeste da Anatólia, junto aos Dardanelos, onde milénios depois se travaria Galípoli. A lista dos rebeldes perdeu‑se quase toda na poeira dos séculos, mas dois nomes sobreviveram como fósseis linguísticos: Wilusiya e Taruisa, reconhecidos como ecos diretos de Ílio (Tróia) e da Trôade. Tróia estava ali, não como mito, mas como peça real num tabuleiro político que os Hititas tentavam controlar.
Tudhaliya reagiu sem hesitação: virou o exército para norte e esmagou a coligação. As tábuas hititas são claras e implacáveis: dez mil soldados capturados, seiscentas juntas de cavalos, cocheiros, bois, ovelhas, bens e famílias inteiras arrastadas para Hattusa como despojos. Entre eles, o rei de Assuwa e o filho Kukkuli, que Tudhaliya instalou como vassalo — apenas para Kukkuli se revoltar de novo, ser derrotado outra vez e finalmente executado. Assuwa desapareceu da história, mas deixou um eco que atravessou milénios: o nome Ásia.
Recuemos agora, aproximadamente, o ano de
A carta — conhecida como KUB XXVI 91 desde a sua publicação inicial em alemão — foi durante muito tempo considerada como tendo sido enviada pelo rei hitita ao rei de Ahhiyawa, mas recentemente foi sugerido que foi, na verdade, enviada ao rei hitita pelo rei de Ahhiyawa, o que a tornaria a única carta deste tipo encontrada em qualquer lugar enviada daquela região e por aquele rei. 60 Mas de que região e rei se trata? Onde fica Ahhiyawa? Esta questão tem atormentado a investigação académica durante grande parte do último século, mas a maioria dos estudiosos concorda agora que se trata da Grécia continental e dos Micénicos, provavelmente com base na cidade de Micenas. A atribuição é feita com base em cerca de vinte e cinco tábuas no arquivo hitita em Hattusa que mencionam Ahhiyawa num contexto ou noutro ao longo de quase trezentos anos (do século XV até ao final do século XIII a.C.), e que, quando analisados de forma exaustiva, só podem referir-se à Grécia continental e aos Micénicos. 1322 BCA lista de vinte e dois estados rebeldes, hoje quase todos irreconhecíveis, funciona como um catálogo de sombras, mas os dois nomes finais — Wilusiya e Taruisa — brilham como fósseis vivos, porque ecoam diretamente nos nomes antigos de Tróia e da Tróade, como se a rebelião de Assuwa fosse já um prelúdio remoto da guerra que a tradição grega imortalizou. -- 1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed e The Trojan War: A Very Short Introduction, Eric H. Cline.
E depois surge a espada — um objeto pequeno, mas explosivo — porque não é hitita, não é anatólio, não é local: é micénica. Uma lâmina do tipo usado na Grécia continental, no coração do mundo aqueu. A presença desta espada no contexto da rebelião de Assuwa abre uma fissura interpretativa: quem a empunhava? Um mercenário micénico? Um aliado de Ahhiyawa? Um guerreiro local que a adquiriu por comércio ou pilhagem? A espada é um intruso cultural, um fragmento deslocado que denuncia contactos, alianças e tensões — talvez até presenças militares micénicas na Anatólia muito antes da Guerra de Tróia. É um artefacto que liga mundos.
As tábuas adicionais reforçam esta rede de ligações. Uma confirma a destruição de Assuwa; outra — fragmentária, mas decisiva — menciona Assuwa, Tudhaliya, Ahhiyawa, o rei de Ahhiyawa e ilhas sob o seu domínio. Mesmo incompleta, a carta KUB XXVI 91 ilumina um mapa quase apagado: coloca Assuwa e Ahhiyawa no mesmo horizonte político, talvez aliados, talvez cúmplices, talvez apenas vizinhos inquietos. E quando se aceita que Ahhiyawa é, quase consensualmente, a designação hitita para a Grécia micénica — provavelmente centrada em Micenas — o quadro ganha profundidade: os aqueus não eram figuras míticas de Homero, mas atores reais, reconhecidos e temidos, envolvidos em conflitos e diplomacias no mundo hitita durante séculos.
É aqui que o texto faz a ponte com Homero. A Ilíada preserva ecos de tempos mais antigos: armas que já não existiam no século XIII a.C., escudos‑torre desaparecidos, espadas de prata de séculos anteriores, heróis como Belerofonte que operam num mundo pré‑troiano, narrativas de Heracles a atacar Tróia com seis navios numa época em que a cidade ainda não era o palco da guerra final. Homero não é cronista; é depositário de memórias acumuladas, de tradições que sobreviveram em camadas, de episódios que se misturaram até se tornarem mito.
Assim, quando se olha para a rebelião de Assuwa — com vinte e dois estados aliados, com nomes que ecoam Wilusiya e Taruisa, formas arcaicas de Ilion e Tróade — percebe‑se que este conflito pode ter sido um dos grandes acontecimentos militares da Anatólia antes da Guerra de Troia. Suficientemente marcante para deixar rasto nos arquivos hititas e, séculos depois, na tradição oral grega. Não como a guerra final, mas como as guerras anteriores, as incursões preliminares, os ataques que prepararam o imaginário aqueu para a ideia de que a costa da Anatólia era um espaço de confronto recorrente.
Cline sugere que a memória grega não nasceu do nada: nasceu de episódios reais como este, reinterpretados, ampliados, transformados
A LISTA EGEIA
O Egito do século XIV a.C. não via o mundo como um espaço amorfo, mas como um mapa político gravado em pedra, onde cada cidade estrangeira surgia comprimida num “oval fortificado”, meio símbolo, meio ameaça, meio propaganda. Estes ovoides com pequenas torres não eram decoração: eram geopolítica em pedra, a forma egípcia de afirmar “conhecemos‑te, catalogámos‑te, controlamos‑te”, mesmo quando esse controlo era mais imaginário do que real.
É por isso que a chamada “Lista Egeia” de Amenhotep III é tão desconcertante. Pela primeira vez, surgem nomes que não pertencem ao círculo habitual do Oriente Próximo, mas sim ao Egeu: Micenas, Nauplia, Cnossos, Cidónia, Citera. A presença destes nomes num monumento real não é acidental — é prova de que o mundo egeu já fazia parte do horizonte mental dos faraós, que o Mediterrâneo não era uma barreira mas uma ponte, e que Creta e a Grécia micénica tinham peso suficiente para serem listadas ao lado de Hatti, Assíria, Babilónia e Núbia.
A destruição do pedestal de Amenhotep III — reduzido a quase mil fragmentos por fogo, vandalismo ou simples negligência — tornou‑se metáfora perfeita do destino do próprio mundo do Bronze Final: um sistema vasto, interligado, sofisticado, que se estilhaçou de forma súbita, deixando apenas cacos dispersos. A reconstrução moderna conduzida por Sourouzian e Stadelmann devolveu‑nos não apenas um monumento, mas uma visão egípcia do Mediterrâneo, onde Creta, Micenas e Citera surgem lado a lado com as grandes potências do Oriente.
A hesitação inicial de Kenneth Kitchen em identificar “Amnisa” e “Kunusa” como Amnisos e Knossos mostra como esta lista parecia demasiado boa para ser verdade. Mas décadas de análise confirmaram o óbvio: os nomes são reais, coerentes e ordenados geograficamente. E mais: a ordem é um itinerário. Um percurso marítimo. Primeiro Creta, depois Citera, depois a Grécia continental — Micenas, Nauplia, Messénia — e depois novamente Creta, com Amnisos como última escala antes do regresso ao Egito. Isto não é propaganda: é navegação. É memória de viagem. É o registo mais antigo de um circuito diplomático ou comercial entre o Egito e o Egeu.
A arqueologia confirma este percurso. Objetos com o cartucho de Amenhotep III surgem precisamente nos sítios mencionados na lista: Creta, Citera, Micenas, Rodes. A correlação é demasiado precisa para ser acidental. O Egito não estava apenas a ouvir falar do Egeu — estava a visitá‑lo.
E é aqui que Mycenas se destaca. As placas de faiança com o cartucho de Amenhotep III — objetos que no Egito eram usados como depósitos fundacionais, reservados a obras reais — aparecem apenas
Mesmo deslocadas do seu contexto original, estas placas indicam que algo de especial aconteceu ali: uma visita diplomática, uma troca de presentes, uma aliança simbólica, talvez até a construção de um edifício que não sobreviveu. O facto de fragmentos continuarem a aparecer — como o encontrado por Kim Shelton num poço — mostra que estes objetos circularam, foram manipulados, usados, descartados, mas nunca esquecidos.
O quadro que emerge é o de um Mediterrâneo profundamente interligado, onde o Egito não se limitava a receber emissários estrangeiros, mas também enviava os seus próprios representantes para além do mar, navegando até Creta e à Grécia continental. A presença das placas de Amenhotep III em Mycenas é mais do que um achado curioso: é prova tangível de uma relação diplomática de alto nível, de um reconhecimento mútuo entre duas potências emergentes do Bronze Final.
Tudo isto acontece no auge do sistema internacional — antes das tensões, antes das secas, antes das migrações, antes do colapso. Estes objetos são fragmentos de um mundo que ainda acreditava na continuidade, na ordem, na estabilidade. Um mundo que, poucas gerações depois, desapareceria quase por completo, deixando apenas estes vestígios dispersos para serem recompostos, peça a peça, como as próprias placas de faiança que hoje voltam a ver a luz do sol.
O arquivo de Amarna confirma que Amenhotep III e Akhenaton não governavam isolados, mas inseridos num sistema diplomático complexo, onde reis trocavam cartas, presentes, princesas e ameaças com a mesma naturalidade com que hoje se trocam mensagens entre chancelerias. A descoberta das cartas — feita por acaso por uma camponesa que remexia o solo de Akhetaton — revelou um mundo interdependente, onde o Egito dialogava com Babilónia, Assíria, Mitanni, Chipre, Hatti e dezenas de pequenos reinos cananeus. É a globalização do Bronze Final em estado puro: alianças frágeis, pedidos de ouro, queixas sobre caravanas atrasadas, governadores desesperados a implorar tropas, reis a exigir noivas estrangeiras para selar tratados.
A revolução religiosa de Akhenaton — frequentemente descrita como monoteísmo avant la lettre — não foi apenas espiritual, mas também política: ao fechar templos e recentrar o culto no disco solar Aten, recentrou também o poder no trono. Mas, apesar da ruptura interna, manteve intacta a teia diplomática herdada do pai. Continuou a escrever a reis estrangeiros, a trocar presentes, a gerir vassalos inquietos como Abdi‑Hepa de Jerusalém ou Biridiya de Megido. A religião mudou; a diplomacia não.
AS CARTAS DE AMARNA
É aqui que o texto faz a ponte com o colapso que virá mais tarde. As cartas de Amarna são o retrato de um mundo no auge da sua complexidade e no limiar da sua instabilidade. São o último grande arquivo diplomático antes da queda, a prova de que o Mediterrâneo oriental do Bronze Final era um sistema internacional plenamente desenvolvido — e, como todos os sistemas altamente interligados, vulnerável a choques múltiplos. Não são apenas cartas antigas; são o espelho de uma civilização que acreditava na continuidade, na ordem e na diplomacia pouco antes de tudo se desfazer.
O arquivo revela a sofisticação quase moderna das relações internacionais do século XIV a.C., um mundo onde reis trocavam cartas, presentes, princesas e favores com a mesma naturalidade com que hoje se trocam tratados. Cada gesto — um presente, uma saudação, uma fórmula de parentesco — tinha peso político e económico. Os “greeting gifts” não eram ofertas cerimoniais, mas instrumentos de negociação, símbolos de estatuto, mecanismos de equilíbrio. Quando Tushratta envia carros, cavalos, ouro e perfumes a Amenhotep III, está a afirmar posição e a exigir reciprocidade. Quando Akhenaton envia centenas de objetos a Burna‑Buriash II, está a investir na manutenção de uma rede que sustentava comércio, paz e prestígio.
A linguagem da família — “irmão”, “pai”, “filho” — não era afeto, mas contrato. Em sociedades sem instituições internacionais, a ficção da família criava obrigações morais. Chamar “irmão” a um rei estrangeiro era estabelecer uma relação de confiança. Mas nem todos aceitavam esta ficção: os hititas rejeitavam o termo quando não havia laços reais, lembrando que “não somos filhos da mesma mãe”. A diplomacia era teatro — mas um teatro levado muito a sério.
As alianças matrimoniais elevavam esse teatro ao máximo. Tushratta envia a filha Tadu‑Hepa para o harém de Amenhotep III e depois para o de Akhenaton, como se a princesa fosse um tratado vivo. Cada casamento selava um acordo; cada dote era um investimento político. Amenhotep III, mestre desta estratégia, transformou o seu harém numa assembleia internacional de princesas kassitas, mitânias e anatólias. Nem todos os reis tinham a mesma subtileza: Kadashman‑Enlil, da Babilónia, tenta trocar a própria filha por ouro de forma tão direta que Amenhotep III o repreende — mas a transação acaba por acontecer, porque o sistema exigia estas ficções familiares.
O que emerge é um mundo profundamente interdependente, onde a diplomacia era constante, onde a troca de presentes era essencial, onde o parentesco simbólico substituía instituições formais, onde o casamento era política pura. Um sistema sofisticado, mas frágil, sustentado por redes pessoais e equilíbrios delicados que podiam ruir com a morte de um rei, a ascensão de outro ou a chegada de uma crise externa.
E aqui surge a economia política do prestígio: o ouro egípcio como moeda suprema. As cartas mostram reis estrangeiros a implorar ouro como quem pede chuva numa estação seca, repetindo a fórmula ritual — “o ouro é como pó na tua terra” — não por crença, mas por pressão diplomática. Mas o ouro nem sempre era ouro. Reis da Babilónia queixam‑se de remessas adulteradas, barras que se revelam quase vazias, metal que se transforma
E é precisamente aqui que o texto revela a verdadeira natureza destas trocas: os presentes reais eram apenas a superfície visível de um comércio muito mais vasto, conduzido por marinheiros, mercadores e carregadores que acompanhavam as missões diplomáticas. Tal como no Kula Ring estudado por Malinowski, onde os chefes trocavam colares cerimoniais enquanto as tripulações faziam o comércio real na praia, também no Bronze Final os grandes presentes mascaravam uma economia subterrânea de trocas quotidianas — comida, água, tecidos, ferramentas, histórias, mitos. O Mediterrâneo era uma rede viva, alimentada tanto por diplomatas como por marinheiros anónimos.
É neste nível mais profundo — tavernas portuárias, mercados improvisados, noites de espera por ventos favoráveis — que as ideias circulavam. Mitos, lendas, narrativas cosmogónicas viajavam com a mesma facilidade que o estanho e o ouro. Assim se explicam as semelhanças entre Gilgamesh e a Odisseia, entre o ciclo de Kumarbi e a Teogonia de Hesíodo: não por empréstimos literários diretos, mas por séculos de contacto humano, de histórias contadas entre marinheiros, de ecos culturais que atravessavam o mar muito antes de serem fixados em escrita.
A circulação de especialistas — médicos, escultores, pedreiros — completa o quadro. Frescos de estilo egeu
O SISTEMA DA IDADE DO BRONZE ESTÁ COMPLETO
É aqui que o texto atinge o seu ponto mais importante: o sistema está completo. Pela primeira vez, temos todos os protagonistas do drama que culminará no colapso de
É neste momento que a história política do Egito se cruza com a arqueologia moderna e com a memória cultural global, criando um triângulo estranho entre Akhenaton, Nefertiti e Tutankhamon — um triângulo que moldou tanto o mundo do Bronze Final como o imaginário contemporâneo. A tentativa de apagar Akhenaton da história, raspando o seu nome das paredes e destruindo o seu legado, é irónica: o faraó que tentou reescrever a religião egípcia acabou quase apagado, sobrevivendo apenas porque arqueólogos dos séculos XIX e XX recuperaram os fragmentos da sua cidade, da sua tumba e da sua família.
Nefertiti, com o seu busto célebre, tornou‑se símbolo desta recuperação. A história da sua descoberta — suja, escondida, estrategicamente colocada no fim de uma fila de objetos para enganar inspetores — mostra como a arqueologia do início do século XX era tão política quanto a diplomacia do Bronze Final. O busto, hoje em Berlim, carrega beleza, disputa, colonialismo e memória ferida — um eco moderno das tensões antigas.
E depois há Tutankhamon, o menino‑rei que não deveria ter marcado a história, mas que se tornou o faraó mais famoso do mundo por causa da sua morte precoce e da descoberta da sua tumba intacta. A sua vida curta — marcada por doenças, deformações e talvez consanguinidade — contrasta com o impacto gigantesco da sua morte. A tumba, encontrada por Carter em 1922, tornou‑se um arquivo congelado no tempo, um retrato de um mundo prestes a desmoronar. O facto de ter sido encontrada intacta — quando todas as outras foram saqueadas — é quase um acidente cósmico que nos permite ver, com clareza impossível noutros casos, o esplendor e a tensão do final da XVIII dinastia.
Mas o que interessa aqui, no contexto do sistema internacional, é o que acontece depois da morte de Tut. A sua viúva, Ankhsenamen, isolada e sem herdeiro, toma uma decisão sem precedentes: escreve ao rei hitita Suppiluliuma I pedindo que lhe envie um dos seus filhos para casar com ela e tornar‑se faraó. É um gesto desesperado, diplomático e perigoso — absolutamente extraordinário. Nunca antes uma rainha egípcia pedira um príncipe estrangeiro para ocupar o trono. Este pedido, conhecido como o “Caso Zannanza”, é um dos episódios mais dramáticos da diplomacia do Bronze Final e mostra até que ponto o sistema estava tenso, vulnerável e imprevisível.
A carta de Ankhsenamen, preservada nos arquivos hititas, é quase um grito: ela diz que não tem filho, que não quer casar com um súbdito, que teme ser forçada a isso, e que prefere trazer um príncipe estrangeiro para governar o Egito. Isto viola completamente a tradição egípcia, onde o trono nunca podia ser entregue a um estrangeiro. Mas a rainha está encurralada — e sabe que os hititas são a única potência suficientemente forte para protegê‑la.
Suppiluliuma hesita. A proposta parece boa demais para ser verdade. Um trono como o do Egito não se oferece assim. Ele envia um emissário para confirmar a autenticidade da carta. A resposta é clara: sim, a rainha quer mesmo um príncipe hitita. E então Suppiluliuma toma a decisão que mudará o destino da região: envia o seu filho Zannanza para o Egito.
Zannanza nunca chega.
Ironicamente, como foi apontado acima e nas Orações da Peste de Mursili, acredita-se que os prisioneiros de guerra egípcios trazidos de volta pelo exército hitita trouxeram consigo uma doença terrível, que se espalhou rapidamente por toda a região dos hititas. Pouco depois, por volta de
Zannanza é assassinado algures no caminho — talvez por facções egípcias hostis, talvez por generais que temiam a ascensão de um estrangeiro, talvez por Ay ou Horemheb, que tinham ambições próprias. O assassinato é um ato de guerra. Suppiluliuma fica furioso. A diplomacia colapsa. A confiança entre Egito e Hatti implode. E este momento, aparentemente isolado, desencadeia uma cadeia de eventos que enfraquece o império hitita e acelera a instabilidade geral do sistema.
O episódio de Zannanza é mais do que um drama palaciano: é o retrato de um mundo à beira da ruptura. Mostra alianças frágeis, sucessões perigosas, diplomacia que se transforma em guerra num instante. Mostra um Egito vulnerável após as reformas de Akhenaton e a morte prematura de Tut, e um império hitita disposto a arriscar tudo para colocar um príncipe seu no trono do Nilo. É um episódio que condensa toda a tensão do Bronze Final — ambição, medo, assassinato, instabilidade sistémica — e antecipa o colapso de
A morte de Zannanza desencadeia a consequência inevitável: Suppiluliuma abandona qualquer contenção e lança campanhas militares contra os territórios egípcios na Síria. O que começou como oportunidade política transforma‑se numa guerra de desgaste que enfraquece ambos os lados. O Egito, ainda a recuperar do caos religioso e administrativo de Akhenaton, não tem força para responder. Ay e Horemheb tentam estabilizar o país, mas a máquina militar já não é a dos tempos de Thutmose III. Os hititas, apesar do poderio, esticam demasiado as suas linhas de abastecimento e acumulam inimigos. O sistema internacional, sustentado por equilíbrios delicados, começa a mostrar fissuras.
É aqui que o livro entra numa nova fase: a análise das pressões múltiplas que, ao longo do século XIII a.C., corroem o mundo do Bronze Final. Não é um único evento — não é Zannanza, não é uma batalha, não é uma seca isolada — mas uma combinação de fatores que se reforçam mutuamente. Num sistema tão interligado, qualquer perturbação propaga‑se como um sismo.
Os hititas enfrentam fome e peste. O Egito enfrenta sucessões instáveis e perda de influência. Mitanni desaparece. Assíria cresce, mas ainda não domina. Chipre oscila entre alianças. Os micénicos expandem‑se, mas tornam‑se vulneráveis. E no horizonte surgem movimentos populacionais — os “Povos do Mar” — que transformarão o Mediterrâneo numa zona de choque.
O episódio de Zannanza é o primeiro dominó a cair. O que vem depois é uma cadeia de colapsos interligados, cada um alimentando o outro, até que o mundo dos palácios micénicos, dos impérios hititas, das redes comerciais minoicas e das cartas diplomáticas em acádico desaparece quase por completo.
A morte do príncipe hitita não é apenas um incidente diplomático; é um sintoma de um sistema que já não consegue absorver choques. Suppiluliuma, consumido pela raiva, lança campanhas que capturam cidades e deportam populações — mas os prisioneiros trazem consigo uma epidemia, provavelmente peste, que devasta o império hitita. O próprio Suppiluliuma morre dela. O seu filho Arnuwanda II também. O império, que parecia invencível, começa a vacilar.
O Egito entra numa fase de transição turbulenta. Ay governa brevemente; Horemheb tenta restaurar a ordem; mas a máquina administrativa e militar ainda está a recuperar das reformas radicais de Akhenaton. A diplomacia perde força. As alianças enfraquecem. Os vassalos cananeus oscilam entre fidelidade e rebelião.
Enquanto isso, outras potências movem‑se no tabuleiro. A Assíria, fortalecida pela queda de Mitanni, expande‑se agressivamente. Chipre continua a fornecer cobre, mas enfrenta instabilidade interna. Os micénicos prosperam, mas dependem de rotas marítimas cada vez mais perigosas. O comércio internacional — a espinha dorsal do sistema — torna‑se mais arriscado, mais caro, mais vulnerável.
É neste contexto que surgem os primeiros sinais dos “Povos do Mar”: não como hordas apocalípticas, mas como movimentos populacionais, piratas, mercenários, refugiados, grupos mistos que percorrem as rotas marítimas, pressionando fronteiras e atacando cidades costeiras. O sistema, já fragilizado, começa a ceder.
O colapso não começa com uma invasão, mas com tensões acumuladas: epidemias, guerras dinásticas, instabilidade económica, mudanças climáticas, migrações, perda de confiança entre potências. Cada elemento isolado seria gerível; juntos, tornam‑se explosivos.
O que antes era uma rede vibrante de comércio e diplomacia começa a mostrar fadiga estrutural. Cada reino enfrenta pressões internas que, isoladamente, seriam suportáveis — mas que, combinadas, criam um ambiente pronto a implodir.
A TENTATIVA DE REORGANIZAR O PANTEÃO HITITA
Mas a história não termina com Assuwa esmagada por Tudhaliya I/II, porque o que vemos ali é apenas o primeiro estremecimento de um mundo que levaria dois séculos a ruir.
Os últimos reis dos Hititas — especialmente Tudhaliya IV (1237-
Entre o Tudhaliya inicial e o Tudhaliya IV do século XIII a.C. estende‑se uma linha contínua de tensões, rebeliões, contactos micénicos, disputas religiosas e instabilidades internas que corroeram o império hitita por dentro. E é precisamente no reinado de Tudhaliya IV que encontramos um fenómeno que ecoa de forma quase mítica na tradição posterior: a tentativa de reorganizar o panteão — uma ousadia comparável apenas à reforma radical de Akhenaton no Egito.
Tal como Akhenaton tentou impor o culto exclusivo de Aton, Tudhaliya IV mexeu no delicado equilíbrio dos deuses hititas, promovendo uns, rebaixando outros, integrando cultos estrangeiros e tentando recentralizar o poder religioso. Na Idade do Bronze, mexer no panteão era mexer no próprio tecido da civilização: templos eram centros económicos, sacerdotes eram elites regionais, e os deuses eram tratados como entidades políticas. Alterar a hierarquia divina significava alterar alianças, privilégios, rendas e identidades locais. Era introduzir discórdia no coração do império.
É aqui que o mito grego entra como eco tardio de memórias muito mais antigas. O episódio do julgamento de Paris — Hera, Atena e Afrodite a disputar a maçã dourada lançada por Éris, a deusa não convidada — não é apenas fábula moral. É reflexo mitificado de conflitos religiosos reais, herdados de séculos de tensões entre cultos femininos, cidades rivais e reinos
Os Micénicos, profundamente envolvidos na Anatólia desde Tudhaliya I/II, absorveram estas histórias através de mercenários, comerciantes e diplomatas. Quando o mundo do Bronze colapsou, os mitos sobreviveram como fragmentos dispersos. Séculos depois, Homero recolheu esses fragmentos e transformou‑os
O que vemos
Por detrás das rebeliões de Assuwa, das espadas micénicas encontradas em Hattusa e das cartas que mencionam Ahhiyawa, havia um mundo religioso tão instável quanto o político. Antes de Tudhaliya IV, o panteão hitita era um arquipélago de deuses antigos, locais e estrangeiros, convivendo num equilíbrio frágil mas funcional — um mosaico herdado de hattianos, hurritas, luvitas e sírios, onde cada cidade tinha o seu deus tutelar e onde o rei evitava mexer demasiado na ordem divina. Era um panteão que respirava o mesmo ar que o mundo micénico, porque Micenas, Ugarit, Hattusa e Cnossos partilhavam uma gramática religiosa comum: deuses da tempestade, grandes mães, deusas da fertilidade, senhores dos cavalos, potências solares, cultos locais sobrepostos como sedimentos.
Quando Tudhaliya IV tentou reorganizar esse cosmos — promovendo uns deuses, rebaixando outros, centralizando cultos e integrando divindades estrangeiras — introduziu uma fissura profunda no tecido religioso do império. Tal como Akhenaton, mexeu onde não se deve mexer: nos deuses, que eram também economia, política, identidade e poder. Surgiram tensões entre sacerdotes, cidades, cultos femininos e elites regionais; surgiram rivalidades que mais tarde seriam lembradas como histórias de deusas ciumentas e maçãs douradas. Éris, a deusa não convidada, é a memória poética de cultos excluídos, divindades rebaixadas, conflitos religiosos que os Micénicos testemunharam na Anatólia e que sobreviveram ao colapso como mito.
O panteão micénico, conhecido pelas tabuínhas
Foi sobre esses restos que os gregos da Idade do Ferro construíram o panteão olímpico: uma reforma religiosa pós‑apocalíptica que impôs ordem onde antes havia multiplicidade, uma arquitetura divina que nunca teria sido possível enquanto o mundo micénico e hitita ainda respiravam. A ordem olímpica impôs‑se como vitória tardia sobre o caos do Bronze: Zeus no trono, Hera como rainha, Atena como guardiã da cidade, Apolo como deus da razão — uma hierarquia limpa, racionalizada, quase administrativa, que substituiu o panteão micénico, tão semelhante ao hitita e tão profundamente enraizado no velho mundo levantino.
Quando Homero canta a discórdia das deusas, o julgamento de Paris e o destino de Tróia, está a cantar, sem o saber, os ecos longínquos das reformas de Tudhaliya IV, das rebeliões de Assuwa, das alianças de Ahhiyawa e do colapso de um mundo inteiro que tentou reorganizar os deuses — e desapareceu.
Sabemos muito sobre Suppiluliuma pelos registos hititas, especialmente por um conjunto de tabuinhas escritas pelo seu filho e eventual sucessor, Mursili II, contendo o que é conhecido como as Orações da Peste. Parece que Suppiluliuma morreu, após um reinado de cerca de trinta anos, vítima de uma peste que foi trazida de volta às terras natais hititas por prisioneiros de guerra egípcios capturados durante uma guerra travada no norte da Síria. A peste devastou a população hitita. Muitos membros da família real morreram, incluindo Suppiluliuma. (...)
Ironicamente, como foi apontado acima e nas Orações da Peste de Mursili, acredita-se que os prisioneiros de guerra egípcios trazidos de volta pelo exército hitita trouxeram consigo uma doença terrível, que se espalhou rapidamente por toda a região dos hititas. Pouco depois, por volta de
Os hititas, agora governados por Mursili II, herdam um império enfraquecido pela peste que matou o pai e o irmão. O coração da Anatólia está devastado, as fronteiras estão vulneráveis, e as campanhas militares tornam‑se mais defensivas do que expansionistas. O império hitita, que parecia destinado a dominar o Crescente Fértil, começa a lutar simplesmente para sobreviver.
O Egito tenta recuperar a estabilidade sob Horemheb e depois sob Ramsés I e Seti I, mas a máquina estatal já não tem a mesma eficiência. Décadas de reformas religiosas, golpes palacianos e sucessões instáveis corroeram a administração. O Egito continua a ser uma grande potência, mas já não é a potência incontestável do século XV a.C.
A Assíria cresce, mas ainda não é o colosso que será no século IX. É uma potência emergente, agressiva, mas limitada pela geografia e pela necessidade de consolidar o território recém‑conquistado.
Os micénicos, no auge do seu poder, expandem‑se pelo Egeu, controlam Creta, estabelecem contactos com Chipre, o Levante e o Egito. Mas o seu sistema palaciano é rígido, centralizado, dependente de rotas marítimas longas e vulneráveis. Prosperam — mas prosperam sobre fundações frágeis.
Ao mesmo tempo, surgem sinais de stress ambiental: secas prolongadas, colheitas falhadas, migrações internas, fome. Não são catástrofes isoladas — são tendências. E num mundo interligado, onde cada reino depende de importações, rotas marítimas e equilíbrios diplomáticos, qualquer perturbação propaga‑se como um sismo.
É neste contexto que os “Povos do Mar” começam a aparecer nas fontes. Não como um exército unificado, mas como um fenómeno: grupos móveis, mistos, compostos por refugiados, piratas, mercenários, agricultores deslocados, populações inteiras
O Mediterrâneo oriental, que durante séculos funcionou como uma teia de palácios, portos, caravanas e diplomacia, transforma‑se num campo de tensão permanente. Cada potência reage como pode: algumas fecham‑se, outras expandem‑se, outras entram em colapso silencioso.
O que este segmento mostra é que o colapso não é um evento — é um processo. Um processo lento, cumulativo, sistémico, onde cada crise alimenta a seguinte. Não é ainda o colapso — é pior: é a sensação de que o colapso está a aproximar‑se, lenta mas inexoravelmente, como uma maré negra que ninguém consegue deter.
Os grandes impérios continuam a mover‑se, a lutar, a negociar, mas já não o fazem com a confiança de outrora. Cada vitória custa demasiado. Cada derrota parece irreparável. Cada ano traz novas pressões, novas ameaças, novos sinais de que o mundo está a mudar.
Mesmo sob Ramsés II, o Egito já não é o Egito de Thutmose III. A batalha de Kadesh, celebrada como triunfo, é na verdade um empate desesperado — um aviso de que o poder egípcio já não é absoluto. Os hititas, apesar de ainda controlarem vastos territórios, estão a ser corroídos por dentro: fome, peste, rebeliões, vassalos inquietos, fronteiras instáveis. A Assíria cresce, mas cresce num terreno instável, rodeada de inimigos e de cidades que mudam de lealdade ao sabor das circunstâncias.
Enquanto os grandes lutam para manter o que têm, o mar enche‑se de sinais inquietantes: navios desconhecidos, grupos armados, populações deslocadas, ataques súbitos a cidades costeiras. Os “Povos do Mar” ainda não são uma força unificada — são um presságio, um murmúrio que se transforma lentamente num rugido.
O comércio internacional, que durante séculos foi a cola do sistema, começa a falhar. Rotas interrompidas. Portos saqueados. Caravanas que não chegam. Cidades que deixam de receber o estanho necessário para fabricar bronze. E sem bronze, não há armas, não há ferramentas, não há agricultura eficiente. O mundo que depende do bronze começa a sufocar.
O colapso não começa com uma invasão, mas com uma sinfonia de falências simultâneas. Cada reino enfrenta o seu próprio drama interno, mas todos estão ligados. Quando um cai, os outros tremem. Quando dois caem, os outros oscilam. Quando três caem, o sistema inteiro entra em colapso.
O Mediterrâneo oriental transforma‑se num palco de tragédia épica: cidades queimadas, palácios abandonados, rotas perdidas, populações em fuga. É como se o mundo estivesse a apagar‑se, não de uma vez, mas em ondas sucessivas, cada uma mais devastadora do que a anterior.
As primeiras grandes cidades caem não como vítimas de um único inimigo, mas como peças de um sistema que se desfaz por dentro. As destruições deixam de ser exceções e tornam‑se padrão. E as evidências alinham‑se: Ugarit, Emar, Hazor, Megido, Enkomi, Micenas, Tirinto, Pilos — todas apresentam camadas de destruição datadas entre 1250 e
O detalhe mais perturbador é este: muitas dessas destruições não mostram sinais de batalha. Não há cadáveres espalhados, não há armas, não há cerco, não há muralhas derrubadas. Há fogo. Muito fogo. Fogo que consome tudo, mas que não deixa marcas de violência humana. Fogo aceso de dentro para fora. Fogo que pode ser lido como gesto ritual, purificação ou desespero.
Enquanto algumas cidades são claramente atacadas — como Ugarit, que envia cartas desesperadas pedindo ajuda — outras parecem ter sido abandonadas antes de arderem. E isto é crucial: não há um único padrão de destruição, há vários. Todos apontam para um sistema em colapso, não para um único invasor.
O comércio internacional começa a falhar. As rotas marítimas tornam‑se perigosas. Os navios deixam de chegar. As cidades costeiras, dependentes de importações, entram em colapso económico. A fome instala‑se. A peste reaparece. E quando a peste aparece, como já vimos, o fogo segue‑se — não como arma, mas como purificação.
Os reinos começam a perder a capacidade de responder. Os hititas, enfraquecidos pela peste e pela fome, já não conseguem proteger os seus vassalos. O Egito, apesar de Ramsés III, luta em demasiadas frentes. Os micénicos, apesar da riqueza, enfrentam tensões internas e dependem de rotas marítimas que já não são seguras.
O que emerge é a imagem de um mundo que não cai de uma vez, mas que se desfaz em múltiplos pontos, como uma rede que se rompe fio a fio. Cada cidade que arde é um sintoma. Cada abandono é um aviso. Cada camada de cinza é um capítulo de uma tragédia maior. Para quem vivia naquela época, isto não era “história”. Era o fim do mundo conhecido — o colapso de comércio, diplomacia, agricultura, religião, ordem política. Um apocalipse lento, mas inexorável.
Até aqui tínhamos sinais e pressões. Agora começam as rupturas reais, gravadas no solo, nas cinzas, nos arquivos e nos silêncios.
O Mediterrâneo oriental torna‑se um espaço onde cada potência luta para manter a cabeça fora de água. Os hititas perdem controlo das fronteiras. As cidades vassalas deixam de enviar tributo. As rotas comerciais tornam‑se perigosas. A Assíria cresce sobre ruínas. O Egito já não projeta poder como antes. Os micénicos mostram fissuras internas: palácios demasiado centralizados, elites dependentes de rotas marítimas longas, uma economia incapaz de absorver choques prolongados.
É aqui que surgem as primeiras grandes quedas: Ugarit, Emar, Hazor, Megido, Enkomi, Micenas, Pilos. Cada uma com a sua história, mas todas com o mesmo destino: destruição, abandono, silêncio. E muitas mostram o padrão inquietante que já identificámos: fogo sem batalha, destruição sem violência, abandono sem saque. Fogo aceso de dentro para fora — gesto ritual, purificação, desespero.
Enquanto estas cidades ardem — umas por ataque, outras por purificação — o sistema internacional implode. As cartas cessam. As caravanas deixam de circular. Os portos ficam vazios. O estanho deixa de chegar. Sem estanho, não há bronze. Sem bronze, não há armas, ferramentas, agricultura eficiente. O mundo que dependia do bronze começa a sufocar.
O colapso é uma cascata de falências: económica, política, militar, religiosa, epidemiológica. Cada cidade que cai enfraquece as outras. Cada rota perdida isola mais um reino. Cada abandono cria um vazio que ninguém consegue preencher.
As grandes potências continuam a escrever cartas, a trocar presentes, a casar princesas, a enviar emissários — mas tudo isto soa a teatro, a ritualidade vazia. O Mediterrâneo está cheio de sinais que ninguém quer ler: rotas que falham, caravanas que não chegam, portos que se esvaziam, cidades que dependem de armazéns cada vez mais magros.
O Egito ainda se apresenta como potência, mas já não tem a mão firme de Thutmose III. Os hititas governam um império que parece sólido no mapa, mas que é uma casca oca, corroída por peste, fome e vassalos inquietos. Os micénicos brilham como ouro fino sobre madeira podre: palácios centralizados, elites dependentes de rotas longas, uma economia vulnerável.
E é aqui que o capítulo revela a verdadeira natureza do sistema: uma rede tão interligada que qualquer falha local se transforma numa falha global. Uma seca na Anatólia afeta Chipre. Um ataque pirata no Levante afeta o Egito. Uma peste em Hatti afeta o comércio do Egeu. Tudo está ligado. Tudo depende de tudo.
Por baixo desta superfície, já se sente o cheiro do medo. Não o medo explícito das muralhas a cair, mas um medo administrativo, económico, espiritual — o medo de que o mundo já não funcione como antes. As cartas tornam‑se mais urgentes. Os pedidos de ajuda multiplicam‑se. Os presentes tornam‑se simbólicos, menos abundantes.
O sistema ainda não caiu — mas já range. E quando um sistema começa a ranger, é porque a pressão está a aumentar.
Nós, que sabemos o que vem aí — peste, purificação, fogo, abandono — lemos estas páginas com a consciência de que este mundo brilhante está a caminhar para o abismo sem o saber. É o último brilho antes da noite.
A noite ainda não caiu, mas já se aproxima. Não é uma noite comum — é uma noite que se arrasta pelos corredores dos palácios, infiltra‑se nos templos, esconde‑se nos silêncios das cartas que não chegam. O mundo do Bronze Final respira como um animal ferido: rápido, irregular, desconfiado.
As cidades ainda estão de pé, iluminadas por lamparinas, cheias de vida aparente. Mas quem olha com atenção percebe que algo mudou. Os mercados estão mais vazios. Os navios chegam com menos frequência. Os escribas escrevem menos. Os sacerdotes queimam mais incenso. E há rumores — sempre rumores — de cidades distantes que deixaram de responder, de caravanas desaparecidas, de portos que ardem na noite sem explicação.
O Egito recebe notícias fragmentadas do norte. Os hititas tentam manter a ordem, mas o império está cheio de fissuras invisíveis. Os micénicos constroem, mas constroem com ansiedade. Chipre sente o peso de ser o coração do bronze — e o coração começa a falhar.
E no meio disto tudo, há sinais que ninguém quer interpretar: — rituais de purificação mais frequentes, — sacerdotes inquietos, — aldeias abandonadas, — e aquele cheiro a fumo distante, sempre distante, como se o mundo estivesse a arder devagar.
O suspense cresce porque ninguém sabe ainda o que está a acontecer. Mas todos sentem que algo está a acontecer.
E nós, leitores deste romance arqueológico, sabemos o que eles não sabem: que a peste já circula, silenciosa, invisível; que o medo já se espalha, mais rápido do que qualquer exército; que o fogo ritual já começou a consumir cidades que preferem queimar-se a cair nas mãos de deuses furiosos.
A ORAÇÃO DA PESTE DE MURSILIS II
Sabemos muito sobre Suppiluliuma pelos registos hititas, especialmente por um conjunto de tabuinhas escritas pelo seu filho e eventual sucessor, Mursili II, contendo o que são conhecidas como as 103 Orações da Peste. Parece que Suppiluliuma morreu, após um reinado de cerca de trinta anos, vítima de uma peste que foi trazida de volta às terras natais hititas por prisioneiros de guerra egípcios capturados durante uma guerra travada no norte da Síria. A peste devastou a população hitita. Muitos membros da família real morreram, incluindo Suppiluliuma. -- 1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed e The Trojan War: A Very Short Introduction, Eric H. Cline.
Ao contrário dos falantes das outras línguas indo-europeias, os hititas têm muitas orações entre seus produtos literários, provavelmente resultes da influência de seus vizinhos semíticos.
Pelo livro de Daniel, capítulo 6, sabemos que os hebreus rezavam três vezes ao dia, mas orações longas como as dos hititas não estão registradas no Antigo Testamento. Na maior parte, os Salmos, se considerados orações, são hinos gerais de louvor. Nem são tão longas nem tão especificamente direcionadas a problemas quanto as dos hititas.
As orações da peste de Mursilis II, por volta de 1321-1295, são altamente específicas, como ilustram as se.ções de uma delas aqui incluídas. A outra seleção detalha os efeitos da praga sem indicar uma possível razão para ela. Como aqui, a oração é lida ao deus por um escriba enviado pelo rei.
Leitura e Análise Textual
Essa oração é altamente estruturada. Na primeira seção incluída aqui, é declarado o propósito da oração, que é remover a praga que afeta o reino desde os tempos do pai de Mursilis, Suppiluliumas I. Mursilis então se absolve da culpa e busca a razão para isso. Um oráculo lhe fala de duas tábuas, sendo que a segunda é resumida na segunda seção incluída aqui. Embora a fonte da praga possa nos parecer ser os prisioneiros trazidos de volta após a guerra contra os egípcios, Mursilis descobre, em outro oráculo, que os Hattianos quebraram sua palavra, que haviam dado em um tratado feito sob juramento ao deus da tempestade Hattiano. Mursilis então indica os passos que tomou para apaziguar o deus da Tempestade. Ele apresentou oferendas a si e também a outros deuses, confessando que os humanos são pecadores, assim como seu pai, embora ele mesmo não tenha cometido pecado. Tornando-se poético, ele aponta que um pássaro se refugia em seu ninho, e o ninho então salva sua vida. Da mesma forma, se um servo se arrepender e apelar ao seu senhor, o senhor não o punirá. Mursilis agora confessou o pecado de seu pai. Mas se essa não for a razão da morte das pessoas, ele faz um pedido final ao deus da Tempestade para que o informe em um sonho, ou em um oráculo, ou por meio de um profeta, terminando com o pedido de que o deus da Tempestade salve sua vida e deixe a praga diminuir.
Ó Deus da Tempestade de Hatti, meu Senhor, e deuses de Hatti, meus Senhores, Mursilis seu servo me enviou, (dizendo) vão falar com o Deus da Tempestade de Hatti e com os deuses, Meus Senhores, do seguinte modo: "O que é isso que vocês fizeram? Você liberou a praga no interior da terra de Hatti. E a terra de Hatti foi dolorosamente, muito oprimida pela peste. Sob meu pai (e) sob meu irmão, havia mortes constantes. E desde que me tornei sacerdote dos deuses, agora há uma morte constante sob meu domínio. Eis que já se passaram vinte anos desde que as pessoas têm morrido continuamente no interior de Hatti. A praga nunca será eliminada da terra de Hatti? Não consigo superar a preocupação do meu coração; Não consigo superar a angústia da minha alma."
A segunda tábua dizia respeito à cidade de Kurustamma — como o Deus da Tempestade de Hatti trouxe os homens de Kurustamma para o território do Egito (e) como o Deus da Tempestade de Hatti fez um tratado entre eles e os homens de Hatti. E eles foram jurados pelo Deus da Tempestade de Hatti e os homens do Egito foram (ligados) sob juramento pelo Deus da Tempestade de Hatti. E os homens de Hatti tomaram vantagem e imediatamente os homens de Hatti quebraram o juramento (do tratado). Meu pai enviou infantaria e combatentes de carruagens e eles atacaram o território fronteiriço
A Oração da Peste de Mursilis II é talvez o primeiro documento da história onde se vê com clareza a inversão da causalidade que está na raiz de toda a psicologia mítica do sacrifício humano. Perante uma epidemia que hoje chamaríamos natural — bacteriana ou viral — o rei hitita não procura a causa no mundo físico, mas no mundo moral. E é precisamente essa deslocação que inaugura a lógica sacrificial: a peste deixa de ser fenómeno natural que exige higiene, isolamento ou medicina, e torna‑se castigo divino que exige expiação.
Assim, o efeito natural — a doença — transforma‑se em causa mítica, enquanto a causa natural desaparece do horizonte mental, substituída por uma culpa ancestral, um pecado esquecido, uma negligência ritual, uma promessa não cumprida, um tabu violado. É este mecanismo que permite que a culpa preceda o crime, que o castigo preceda a explicação, que o ritual preceda a razão, que o mito preceda a ciência.
Por isso, desde Mursilis até aos flagelantes medievais, passando pelos profetas de Israel, pelos sacerdotes de Baal, pelos inquisidores ibéricos, pelos rituais xiitas do Ashura e pelas guerras floridas dos astecas, encontramos sempre a mesma estrutura: a desgraça natural é reinterpretada como falha moral, e a falha moral exige sacrifício. A peste, a seca, o eclipse, o cometa, a derrota militar, a infertilidade da terra — tudo se torna sinal de culpa, e a culpa exige pagamento. E porque o pagamento é sempre simbólico antes de ser físico, o corpo humano torna‑se o altar onde se dramatiza a tentativa desesperada de inverter a entropia do mundo.
A Oração de Mursilis é, portanto, o protótipo de todas as teologias da culpa, de todas as políticas do terror, de todas as economias do sacrifício. Mostra como o ser humano, incapaz de aceitar a causalidade natural, inventa uma causalidade moral que lhe permite agir, controlar, negociar com o invisível e, sobretudo, transformar a dor em sentido.
Suppiluliumas reconstruiu a capital em Hattusa e reorganizou o governo; ele também realizou campanhas contra povos do sul e sudoeste da Anatólia e estabeleceu uma presença hitita na Síria, o que levou a conflitos com o Egito. Durante o governo de Muwatallis II (c. 1306-1282), houve uma batalha tremenda entre os dois países em Kadesh, no rio Orontes; O resultado foi caos e carnificina, mas ambos os lados proclamaram vitória — após se retirarem apressadamente da área. Mais tarde, sob Hattusilis III (c. 1275-1250), os dois países arranjaram um tratado de paz e um casamento dinástico. Então, durante o governo de Tudhalija IV (c. 1250-1220), surgiram problemas especialmente com o país dos Ahhija [ou Ahhijawa], frequentemente equiparados aos aqueus, ou seja, os gregos micênicos. No início do século seguinte, o reino foi completamente destruído e sua capital, assim como Troia antes dela, foi incendiada. – Hittita Online, Introdução à Série, Winfred P. Lehmann e Jonathan Slocum
Por fim...entre os séculos XIII e XII a.C., o Mediterrâneo oriental viveu uma das maiores convulsões da sua história. Civilizações que durante séculos tinham florescido — os Hititas na Anatólia, os Micénios na Grécia, os reis sacerdotes de Ugarit na Síria, os altivos senhores de Troia nas costas levantinas do mar Egeu — desapareceram quase
Meu pai, agora chegaram os navios inimigos. Incendiaram as minhas cidades e devastaram a terra. O meu pai não sabe que toda a minha infantaria e [carros de guerra] estão estacionados em Khatte, e que todos os meus navios estão ancorados na terra de Lukka? Ainda não regressaram, e por isso a terra está prostrada. Que o meu pai esteja ciente disso. Agora, os sete navios inimigos que vieram causaram-nos danos. Se aparecerem outros navios inimigos, enviem-me um relatório de alguma forma, para que eu saiba.
Os textos antigos preservam memórias desse caos. Cartas diplomáticas hititas revelam reis desesperados, incapazes de alimentar o seu povo, a pedir cereais ao Egipto. Registos egípcios falam de invasões dos chamados “Povos do Mar”, que atacaram portos e rotas comerciais.
Além disso, embora não saibamos com certeza a causa, ou todas as causas, do colapso do mundo da Idade do Bronze na Grécia, no Egipto e no Próximo Oriente, o peso das provas contemporâneas sugere que provavelmente não foram apenas os Povos do Mar os culpados. Parece agora provável que tenham sido tanto vítimas como agressores no colapso das civilizações. 28 Uma hipótese sugere que foram forçados a abandonar as suas terras por uma série de acontecimentos infelizes e migraram para leste, onde encontraram reinos e impérios já em declínio. É também bastante possível que tenham conseguido atacar e, por fim, derrotar muitos dos reinos da região precisamente porque estas monarquias já estavam em declínio e enfraquecidas. Neste contexto, os Povos do Mar poderiam talvez ser considerados simplesmente oportunistas, como lhes chamou um estudioso, e podem ter-se estabelecido no Mediterrâneo Oriental de forma muito mais pacífica do que se supunha anteriormente.
A ECLOSÃO DA PESTE BUBÓNICA NO EGIPTO
A tradição bíblica, no livro do Êxodo, menciona pragas e doenças que devastaram populações. Os poemas gregos, como a Ilíada, guardam ecos de guerras e destruições que coincidem com este período.
Há cerca de 5 mil anos, uma linhagem hoje extinta da bactéria Yersinia pestis se espalhou por toda a Eurásia, região formada pelos continentes da Europa e da Ásia. Durante quase três milénios, ela percorreu milhares de quilómetros e infectou diversas comunidades humanas antes de desaparecer.
Apesar de pertencer à mesma espécie que, muitos séculos depois, causaria a Peste Negra, essa cepa antiga não possuía as adaptações genéticas que permitiam a transmissão por pulgas de ratos. (…)
A cepa encontrada era praticamente idêntica à que infectou um humano da mesma região e período, ambos ligados à cultura Sintashta-Petrovka – sociedades pastoris conhecidas pelo manejo extensivo de gado: cavalos e ovelhas.
As análises genéticas indicam que tanto humanos quanto ovelhas foram infectados pela mesma população bacteriana. Os cientistas acreditam que as ovelhas tenham funcionado como “hospedeiros-ponte”, adquirindo Y. pestis possivelmente ao entrar em contacto com carcaças de roedores ou outros animais selvagens contaminados.
Esse cenário, explicam os autores, ainda é observado hoje em partes da Ásia Central: ovelhas podem ingerir ou lamber carcaças de marmotas infectadas e, mesmo sem apresentar sintomas claros, transmitir a bactéria para humanos pelo consumo da carne ou pelo contacto durante o manejo. Diferentemente das pandemias históricas, em que pulgas de ratos desempenharam um papel central, esta peste provavelmente se espalhou por rotas mais variadas, incluindo contacto directo com animais infectados.
Isso também explica por que, no registro arqueológico, não há sinais de grandes covas colectivas associadas a surtos dessa linhagem, mas sim de enterros individuais, sugerindo episódios localizados. (…) As comunidades Sintashta-Petrovka eram nómadas ou semi-nómadas, usavam cavalos para tracção e transporte, e conduziam grandes rebanhos por extensas áreas. Essa mobilidade aumentava o contacto com animais selvagens que poderiam carregar a bactéria.
Além disso, esses pastores não cultivavam cereais, o que os poupava de atrair roedores urbanos como os que, séculos depois, seriam cruciais na Peste Negra. Ainda assim, tinham contacto com roedores em áreas de pastagem, criando oportunidades para infecções. (…)
A análise revelou que a linhagem manteve-se geneticamente estável ao longo de milhares de anos e de uma área que se estendia da Europa Ocidental à Mongólia. Ela não apresentava as adaptações que tornaram a peste medieval tão letal, mas ainda assim era capaz de causar alta mortalidade.
Os cientistas detectaram sinais de selecção purificadora – um tipo de pressão evolutiva que elimina mutações prejudiciais – e padrões genéticos semelhantes em infecções de humanos e da ovelha, sugerindo que nenhum dos dois era o reservatório original da bactéria.
O hospedeiro principal, capaz de manter a linhagem por tanto tempo e espalhá-la em tão larga escala, permanece desconhecido. (…)
“A lição é que os humanos nunca estiveram sozinhos nas doenças, e isso é verdade há milhares de anos”, disse Light-Maka à CNN. “As formas como estamos mudando drasticamente o meio ambiente e a conexão... Leia mais em: https://super.abril.com.br/historia/novo-estudo-descobre-o-que-causou-um-surto-de-peste-negra-na-idade-do-bronze/
Hoje começamos a suspeitar de que, por trás das guerras e da fome do final da idade do Bronze, houve também uma epidemia de peste bubónica. De facto, analises genéticas modernas de ossos e dentes humanos datados de há cerca de 3.000 anos revelaram a presença da bactéria Yersinia pestis. Esta linhagem era mais “primitiva” do que a que causou a Peste Negra medieval, pois não tinha ainda as mutações que permitiam a transmissão eficiente por pulgas de ratos. Mesmo assim, espalhou-se por milhares de quilómetros, desde a Ásia Central até à Europa, provavelmente através de contacto directo com animais domésticos como ovelhas, que funcionaram como hospedeiros intermediários.
A origem geográfica da Peste Justiniana permanece desconhecida. Investigações moleculares devem esclarecer esse ponto. Com base em suas características de fermentação, três tipos variantes ou biovares, três linhagens de Y. pestis, foram identificadas em
O DNA da Y. pestis sofre mutações com facilidade e frequência. A perspectiva aberta por uma abordagem filogenética que se aproveita desse fato é tão fascinante quanto árdua. Se os dados se mostrarem suficientemente abundantes, não seria surpreendente descobrir que o DNA de diferentes ondas da pandemia exibe diferentes constelações de mutações. Dados recentes sobre o biovar Orientalis são encorajadores nesse sentido, pois já foi demonstrado que, mesmo nos últimos 100 anos, ocorreram mudanças significativas no genoma.⁶² Em outras palavras, o DNA da Y. pestis de uma vítima individual poderia, por si só, atribuir essa vítima, e outras na mesma sepultura, a uma onda específica da pandemia. Os dados da cepa específica de DNA poderiam ser comparados às evidências cronológicas independentes da estratigrafia, dos objetos funerários e do Carbono-14.⁶³ Assim, pode ser possível melhorar a resolução do nosso mapa de DNA antigo da peste entre 541 e o século VIII e mapear com precisão as ondas individuais da pandemia. É concebível que, realizadas em larga escala, essas análises filogenéticas possam produzir ainda mais informações. Se conseguirmos amostras suficientes e de qualidade adequada, elas poderão mostrar, por exemplo, que o DNA da Y. pestis de um determinado grupo de vítimas em Cartago apresenta não apenas as mutações identificadas para a terceira onda de infecção em Alexandria, mas também mutações adicionais conhecidas apenas para a terceira onda de infecção
Ainda assim, a crença errônea de que não havia ratos romanos, juntamente com a convicção de que a Peste Justiniana era de fato bubônica, estimulou pesquisadores franceses a buscarem outro vetor artrópode. O resultado foi uma teoria que defendia o papel da infecção de pessoa para pessoa transmitida pela pulga humana (P. irritans), baseada inicialmente em pesquisas no Norte da África na década de
Ratos e pulgas levam, mais cedo ou mais tarde, à última grande questão. Para onde foi a Peste Justiniana? A arqueologia, as mudanças nas condições ecológicas e a biologia molecular apontam para extinções locais ou mais amplas de populações de ratos? Alguns acreditam que as colônias de ratos desapareceram. Após a Antiguidade Tardia, evidências arqueológicas com datação segura da presença de ratos na Europa surgem, até agora, apenas no século IX.74 Se tal extinção hipotética teria sido causada pela própria peste ou ocorreu em conjunto com outros fatores, ela poderia explicar o desaparecimento do contágio na segunda metade do século VIII.75 Também há indícios de que os ratos desenvolvem imunidade à Y. pestis; Se isso ocorreu em escala suficiente para fomentar a imunidade de grupo nas regiões afetadas, poderia explicar por que o patógeno deixou de atacar as populações humanas do Mediterrâneo.76 Precisamos também considerar a possibilidade de que a peste possa ter contribuído para o êxodo rural dos sobreviventes humanos das cidades em declínio da Antiguidade Tardia, assim como experiências epidêmicas semelhantes esvaziaram antigas cidades iroquesas na América do Norte do século XVII.77 Paulo, o Diácono, descreve como os habitantes abandonaram Pavia, pelo menos temporariamente, durante um surto de peste no século VII.78 O êxodo rural teria privado as colônias de roedores da massa humana necessária para que prosperassem em grande número, o que favorece a proliferação da peste. As evidências de quarentenas de fato ou reais e políticas de isolamento no Mediterrâneo do início da Idade Média merecem uma análise renovada, pois alguns especialistas na segunda pandemia atribuem a essas políticas um papel importante no fim das pestes medievais e do início da Idade Moderna.79 Os contemporâneos estavam cientes da ligação entre a chegada de navios, a movimentação de mercadorias e os surtos de peste. A crença dos habitantes de Gaza de que navios mágicos espalhavam a infecção nas praias implica tal ligação, e a descrição de Gregório de Tours sobre a chegada da peste com um navio mercante da Espanha a torna explícita.80 O estabelecimento de uma quarentena nas estradas da Gália que levavam ao mar é atestado diretamente por uma carta que alerta o bispo de Cahors sobre um surto de peste em Marselha, por volta de 640, e o insta a bloquear viagens, especialmente de mercadores.81 Se as estruturas administrativas frouxas da Gália merovíngia implantaram um cordão sanitário contra a peste, os impérios bizantino e árabe, mais burocratizados, poderiam muito bem ter feito o mesmo. – Toward a Molecular History of the Justinianic Pandemic, Michael McCormick.
O “exílio dos judeus” como faísca epidemiológica: o que a arqueologia permite afirmar que não precisamos de aceitar o Êxodo bíblico como literal para perceber o mecanismo. A arqueologia mostra movimentos populacionais entre Egito e Levante durante o Bronze Final e o início do Ferro: trabalhadores semitas em Avaris, comunidades asiáticas no Delta, escravos, mercenários, artesãos. Estes grupos entram e saem do Egito ao longo de séculos. O que importa é isto: qualquer movimento populacional significativo rompe o isolamento epidemiológico do Egito. O Egito era um sistema fechado, protegido por desertos, com peste endémica nos seus celeiros. Quando grupos saem — seja um “êxodo”, seja uma deportação, seja uma fuga durante o colapso — levam consigo cereais, tecidos, animais, pulgas, ratos. A arqueologia confirma contactos intensos entre Egito e Canaã no século XIII–XII a.C., precisamente quando a peste bubónica começa a aparecer geneticamente fora do Egito. Não é preciso provar o Êxodo; basta provar o movimento — e isso está arqueologicamente estabelecido.
CONTEXTO DOS POVOS DO MAR E A PESTE
O DNA mais antigo da Yersinia pestis foi encontrado em restos humanos de cerca de 5.000 anos a.C. e numa ovelha domesticada de cerca de 4.000 anos a.C., em Arkaim, Rússia — testemunhos que mostram como a domesticação de animais e a concentração agrícola criaram novas ecologias favoráveis à proliferação de roedores e parasitas. Celeiros, excedentes e densidade populacional multiplicaram ratos e pulgas, intensificando a pressão ambiental e abrindo caminho para mutações adaptativas que transformaram uma bactéria limitada num patógeno capaz de transmissão epidémica.
A pressão ambiental — física, biológica ou climática — é motor da evolução. Mutações surgem ao acaso, mas ambientes instáveis aumentam a sua frequência e selecionam as que favorecem a sobrevivência. Grandes alterações ecossistémicas, como a proliferação de celeiros e roedores, aceleraram a emergência de linhagens mais perigosas.
A arqueogenética, ao alinhar centenas de genomas antigos e modernos, permite reconstruir árvores evolutivas e datar o aparecimento dessas mutações. A arqueologia cultural fornece o contexto material: celeiros, densidade populacional, redes de comércio. Juntas, mostram como a peste deixou de ser zoonose restrita e se tornou flagelo humano.
O padrão epidémico existia desde cedo: mobilidade populacional, contacto com animais, stress ambiental e fome criavam surtos recorrentes. Mas faltava um elemento crítico: o gene ymt, essencial para que a bactéria sobrevivesse no intestino das pulgas. Sem ele, a transmissão era limitada a carne contaminada, carcaças ou hospedeiros‑ponte como ovelhas. Os registos arqueológicos mostram enterros individuais, não covas colectivas — sinal de surtos restritos.
O ciclo roedor → pulga → humano só se estabeleceu quando sociedades cerealíferas entraram em crise, permitindo a proliferação de roedores urbanos. A mutação genética foi o passo que transformou surtos localizados em pandemias devastadoras.
A arqueologia não oferece uma fotografia da mutação, mas ossos e dentes com DNA antigo revelam diferenças genéticas entre épocas. Linhagens da Idade do Bronze não apresentavam adaptações para transmissão por pulgas; linhagens posteriores já exibem essas mutações, sinalizando que novos ambientes — celeiros, armazéns, cidades densas — alteraram profundamente o cenário selectivo. A genética comparativa reconstrói a cronologia molecular; a arqueologia situa o salto adaptativo no tempo histórico.
Não existem registos confirmados em roedores pré‑históricos, embora sejam reservatórios prováveis. Durante a Idade do Bronze na Ásia Central, comunidades pastorís sem celeiros limitavam a presença de roedores urbanos. Já no Mediterrâneo oriental, entre os séculos XIII e XII a.C., economias cerealíferas como as dos Hititas, Micenas e Egito possuíam grandes armazéns. A crise dos Povos do Mar provocou fome e colapso logístico, multiplicando roedores em ambientes urbanos e palacianos. O ecossistema para pulgas de ratos já estava presente.
O detalhe crítico é este: a Y. pestis da Idade do Bronze ainda não tinha o gene ymt. Mesmo havendo roedores urbanos, a peste não era bubónica de forma explosiva. O padrão epidémico estava lá — fome, mobilidade, contacto com animais — mas faltava o salto evolutivo. Só na Idade do Ferro e, sobretudo, na Idade Média, com mutações adaptativas, a bactéria passou a usar pulgas como vetor principal.
A Idade do Bronze na Eurásia foi um período de transição tecnológica entre as populações humanas, frequentemente associado ao início da complexidade cultural e social22. Análises recentes de DNA antigo em restos humanos do período entre 5500 e
A peste acompanha a história humana desde o Neolítico, mas em formas distintas. As cepas basais de Yersinia pestis, já diferenciadas de Y. pseudotuberculosis, circulavam há cerca de 5.700 anos sem o gene ymt, incapazes de se transmitir por pulgas. Devastavam aldeamentos, coincidiam com colapsos demográficos e incêndios rituais, mas não produziam pandemias. Na Idade do Bronze, a estepe pôntico‑cáspia tornou‑se corredor migratório e epidemiológico: os Yamnaya expandiram‑se para oeste e leste, miscigenando‑se com agricultores neolíticos e transportando patógenos.
É apenas na Idade do Bronze Tardia (~1800–1200 a.C.) que surgem provas arqueogenómicas de cepas já portadoras do ymt, plenamente bubónicas, coexistindo com linhagens basais menos virulentas. O silêncio arqueológico anterior não indica ausência, mas sim práticas rituais: culturas caucasianas e proto‑indoeuropeias incineravam corpos e aldeamentos inteiros como forma de purificação contra a contaminação dos celeiros. Ao destruírem ossadas e ADN, apagaram a prova material, mas deixaram o vazio como testemunho.
A arqueogenómica fixa um mínimo cronológico — Bronze Tardia — mas não exclui emergência anterior. Pelo contrário: a lógica ritual explica o apagamento e dá coerência ao colapso de culturas como Cucuteni‑Trypillia, cuja destruição sistemática pode ser lida como resposta epidémica. A peste não é apenas doença: é chave interpretativa da cultura caucasiana pré‑indoeuropeia, que ritualizou a incineração como exorcismo contra a contaminação dos celeiros.
A Idade do Ferro (~1200 a.C.) trouxe cidades mais densas, celeiros maiores e maior presença de ratos. Este novo cenário preparou o terreno para formas mais explosivas da peste. A grande questão científica é quando a bactéria adquiriu as mutações que permitiram a transmissão bubónica: se no fim da Idade do Bronze, aproveitando o colapso dos celeiros, ou apenas mais tarde. O reservatório original continua incerto: humanos e ovelhas não parecem hospedeiros naturais; roedores são candidatos óbvios, mas falta prova genética direta. Secas, migrações e guerras podem ter acelerado o salto evolutivo.
A crise dos Povos do Mar coincide com o limiar em que a peste podia ter dado esse salto. O contexto era perfeito: fome, colapso logístico, roedores proliferando, mobilidade bélica e populacional. Bastava a aquisição do ymt para transformar surtos localizados em pandemia mortífera. A Y. pestis já existia desde a Idade do Bronze, mas sem carácter explosivo; o salto para a peste bubónica parece ter ocorrido no início da Idade do Ferro, talvez já durante essa crise.
No Mediterrâneo oriental, os celeiros palacianos concentravam ratos e pulgas, criando condições inéditas para novas vias de transmissão. Esse ecossistema permitiu à bactéria dar o salto para um novo vector, preparando o terreno para epidemias que séculos mais tarde culminariam na Peste Negra medieval. A explosão epidémica resulta de múltiplos fatores: mutação genética, colapso alimentar, ecossistemas densos de roedores, mobilidade bélica e comercial, consumo de carne de animais mortos e populações enfraquecidas por seca e guerra.
A peste agravou comunidades já fragilizadas por crises agrícolas. Aldeias foram abandonadas, populações migraram, impérios como o Hitita perderam a capacidade de sustentar exércitos. Os celeiros, ao deixarem de ser abastecidos, tornaram‑se focos de roedores e multiplicaram surtos. O resultado foi uma “tempestade perfeita”: guerra, fome, invasões e epidemias precipitaram o fim da Idade do Bronze. O colapso não foi apenas militar ou político, mas também demográfico e cultural: escritas desapareceram, redes comerciais ruíram, e o Mediterrâneo entrou numa fase de fragmentação que só mais tarde daria origem às culturas da Idade do Ferro.
Os poemas homéricos preservam esta memória. A Ilíada abre com uma peste enviada por Apolo — não como detalhe, mas como força narrativa fundadora. É possível que esses relatos tenham raízes em surtos reais que acompanharam os conflitos da Guerra de Troia. Fome, guerra, migrações e epidemias entrelaçaram‑se, criando uma memória cultural de catástrofe.
Se o salto evolutivo da Y. pestis ocorreu nesse período, o impacto cultural foi imenso. A doença deixou de ser restrita a surtos localizados e tornou‑se acontecimento colectivo, gravado nos mitos. Troia torna‑se o primeiro grande palco onde a peste se afirma como fenómeno histórico e mítico.
O debate moderno sobre a presença da peste na Antiguidade Clássica ganhou relevo com J.P. Griffin, que identificou na Bíblia sinais de peste bubónica: tumores na virilha e ratos associados à epidemia. Para ele, os filisteus, ao devolverem a Arca com “tumores de ouro e ratos de ouro”, reconheciam simbolicamente a ligação entre doença e roedores.
W.M.S. Russel contestou: argumentou que o rato preto (Rattus rattus) só teria chegado ao Egito no primeiro ou segundo século da nossa era, e que a palavra hebraica ophalim significava “hemorroidas”, não bubões. Para ele, o flagelo seria disenteria bacilar.
Durante décadas, a divergência permaneceu. Mas a arqueologia e a genética trouxeram novos dados: restos fossilizados de Y. pestis em Tell‑Amarna (~1350 a.C.), presença confirmada de Rattus rattus no Egito muito antes da era romana, coprólitos de rato em grãos do Reino Antigo, e iconografia que mostra que os egípcios conheciam bem estes animais. O panteão incluía Sekhmet, deusa da peste, e o Papiro Edwin Smith já invocava deuses contra epidemias no século XV a.C.
Após o Êxodo, a peste espalhou‑se para Canaã. No Primeiro Livro de Samuel, capítulos 5 e 6, os Filisteus são descritos como atingidos por tumores e por uma invasão de ratos — uma imagem compatível com o ciclo da peste bubónica. Este episódio mostra como a mobilidade populacional funcionou como vetor de propagação, levando a doença do Egipto para o Levante. Relatos posteriores mencionam casos na Síria, incluindo o de um prisioneiro atingido pela peste, sugerindo que a epidemia se espalhou por várias regiões do Antigo Oriente.
Em Hattusa, textos administrativos falam de fome e escassez de cereais. Pouco depois, a capital hitita foi abandonada e destruída. A queda de Hattusa coincide com a destruição de Troia VIIa e de Ugarit, todas com camadas de incêndio que testemunham a violência da crise. Nas inscrições de Medinet Habu, Ramsés III descreve os ataques dos Povos do Mar — uma coligação de grupos deslocados, provavelmente refugiados de regiões em colapso, empurrados pela fome, pela guerra e pela peste. A sua mobilidade intensificou a propagação da doença.
No final da Idade do Bronze observa‑se uma transformação cultural abrupta: a difusão da cremação. Durante milénios, a inumação foi o rito dominante; só na transição para a Idade do Ferro a cremação se tornou prática comum em várias regiões, representando uma rutura profunda com tradições anteriores. Na Europa Central, a Cultura dos Campos de Urnas (1300–1200 a.C.) marca o início da cremação sistemática; no Mediterrâneo, entre 1200 e
Arqueologicamente, a mudança é abrupta e “antinatural”: não surge de forma gradual, mas como resposta a crises sociais e sanitárias, possivelmente ligadas a epidemias. A peste pode ter levado comunidades a adotar a cremação para conter a propagação da doença pelos cadáveres. Guerras e fome favoreceram cremações coletivas, mais práticas do que enterros individuais. Populações em movimento, como os Povos do Mar, recorreram ao fogo por ser rápido e independente de território fixo.
Exemplos confirmam esta transição:
A arqueologia comparativa mostra que a cremação surgiu em épocas diferentes em várias regiões, indicando que não foi fenómeno único, mas resposta convergente a pressões semelhantes. Para os historiadores clássicos, a explicação dominante continua a ser cultural e espiritual; mas pelo prisma epidemiológico, a cremação pode ser lida como resposta sanitária a surtos pestilíferos — uma interpretação que devolve às epidemias o papel que tiveram na transformação dos rituais.
A limpeza ritual pelo fogo era a mais drástica porque destruía o corpo e impedia o mito da ressurreição da carne. Diferentemente da água, da terra ou do ar, que preservavam ou regeneravam, o fogo anulava a integridade física. Para tradições que acreditavam na ressurreição corporal — como as culturas semitas e o Egipto — a cremação era inadmissível. No judaísmo antigo, o corpo era portador de santidade; no Egipto, a mumificação preservava o cadáver para garantir a sobrevivência da alma. Para estas tradições, reduzir o corpo a cinzas era uma blasfémia.
Já para as culturas indo‑europeias, o fogo era purificação e libertação. Nos poemas homéricos, os guerreiros são cremados como sinal de heroísmo; na cosmologia védica, a cremação é rito central. A súbita substituição da inumação pela cremação não é anomalia, mas transformação cultural profunda, associada a crises de fome, guerras e epidemias, e ao início da Idade do Ferro.
Esta divergência marca uma cisão civilizacional: enquanto semitas e egípcios mantinham a inumação, os indo‑europeus adotavam a cremação
Porque é que os Povos do Mar não foram dizimados pela peste?
A resposta é simples e brutal: porque eram os únicos que não viviam em condições que favoreciam a peste bubónica. A peste precisa de três coisas para se tornar devastadora: densidade populacional, armazenamento de cereais e estabilidade sedentária. Os Povos do Mar não tinham nenhuma destas três. Eram grupos móveis, semi‑nómadas, com logística leve, sem celeiros permanentes, sem cidades densas, sem redes de roedores residentes. A peste bubónica não se propaga em movimento; precisa de ratos domiciliados, pulgas adaptadas e reservas de grão onde os roedores se fixam. Os Povos do Mar eram, paradoxalmente, os únicos suficientemente pobres, suficientemente móveis e suficientemente desestruturados para estarem protegidos. A peste é uma doença de civilizações estáveis; não de grupos errantes. E é por isso que, quando o sistema colapsa, quem sobrevive não são os grandes impérios, mas os grupos marginais que nunca criaram as condições ecológicas para a peste prosperar.
A arqueologia mostra que os Povos do Mar não eram um “povo” mas um conjunto de grupos móveis, sem cidades próprias, sem centros administrativos, sem celeiros permanentes. As suas evidências materiais — cerâmica dispersa, acampamentos temporários, depósitos costeiros — indicam mobilidade constante. A peste bubónica precisa de ratos domiciliados (Rattus rattus), celeiros estáveis e densidade populacional. Os Povos do Mar não tinham nenhum destes elementos. Além disso, as regiões onde se moviam (costa síria, Anatólia ocidental, Chipre, Delta) mostram camadas de destruição mas não mostram cemitérios de mortalidade massiva associados a peste, ao contrário do que vemos em períodos posteriores. A ausência de sinais osteológicos de mortalidade súbita em massa é, por si só, um argumento arqueológico forte: não há evidência de que tenham sido atingidos por epidemias, o que é coerente com o seu modo de vida.
A PESTE NA ILÍADA
O impacto global foi enorme. O fim da Idade do Bronze não foi apenas militar ou económico, mas também sanitário e cultural. A Idade do Ferro nasce com sociedades transformadas, novas tecnologias, novas crenças e novos rituais funerários. A memória desse trauma ficou gravada nos mitos: a Ilíada preserva o cenário de peste e destruição pelo fogo, enquanto as tradições semitas reforçam a sacralidade do corpo enterrado. O fogo, visto como gesto purificador imposto por Apolo, pode encobrir uma necessidade prática não explicitada: a contenção de epidemias. O mito religioso traduziu em linguagem divina aquilo que, na realidade, foi uma resposta desesperada a uma crise sanitária devastadora.
Logo no Livro I da Ilíada, Homero descreve a ira de Apolo contra os aqueus:
“Apolo ouviu a sua oração e desceu do Olimpo, irado no coração. O arco e a aljava ressoaram nos ombros do deus, e as flechas voaram entre o exército. Primeiro atingiu as mulas e os cães velozes, depois lançou o dardo agudo contra os homens, e continuamente ardiam fogueiras de mortos.” (Ilíada, I, 44‑52)
Aqui vemos como a peste é narrada como castigo divino: Apolo envia flechas de doença, e os fogos funerários ardem sem cessar. Para os gregos, era um ato dos deuses; para nós, olhando com lentes arqueológicas e epidemiológicas, pode ser reflexo de uma crise sanitária real. O fogo, descrito como imposição ritual, pode encobrir a necessidade prática de queimar corpos para conter a propagação da doença.
“Primeiro atingiu as mulas e os cães velozes, depois lançou o dardo agudo contra os homens, e continuamente ardiam fogueiras de mortos.” (Ilíada, I, 50-52).
A PESTE COMO MANIFESTAÇÃO DA IRA DIVINA: CONEXÕES COM AS CONCEPÇÕES MÁGICO‑RELIGIOSAS DA IDADE DO BRONZE
A leitura de Blickman ganha profundidade quando situada no contexto das concepções pré‑científicas da doença que dominavam o Mediterrâneo oriental durante a Idade do Bronze. Na ausência de explicações naturalistas, a peste era entendida como instrumento direto da vontade divina, associada a divindades que acumulavam funções de cura e destruição — Apolo, Resheph, Nergal ou Seth. A doença coletiva era vista como sinal de desequilíbrio moral, castigo por transgressões humanas, e a cura dependia de rituais, sacrifícios e súplicas, não de intervenções médicas.
A peste da Ilíada encaixa neste quadro mental. Apolo envia a doença com o arco — símbolo típico da punição divina à distância — porque Agamémnon desrespeitou Crises. A cura exige purificação, sacrifícios e um paian, práticas que refletem a mentalidade mágico‑religiosa da Idade do Bronze, em que a doença era mensagem dos deuses e a sua resolução implicava restaurar a ordem cósmica violada.
A peste homérica é expressão literária dessa cosmologia arcaica: a saúde da comunidade depende da relação correta com o divino. Ao colocar a peste no início do poema, Homero inscreve a Ilíada neste horizonte mental e utiliza‑o para construir o dilema ético de Aquiles. A ira do herói, ao imitar a ira divina, transforma‑se numa “peste secular”, uma força destrutiva que ameaça a comunidade tal como a peste inicial. Mas, ao contrário de Apolo, Aquiles demora a ceder às súplicas — e é essa demora que o poema explora como problema ético central.
A PESTE NA ILÍADA E A REALIDADE NATURAL DA DOENÇA: PARA ALÉM DOS MECANISMOS APOTROPAICOS
A leitura do episódio inicial revela um paradoxo: embora Homero enquadre a peste como manifestação direta da ira de Apolo, o desenvolvimento narrativo mostra que a realidade natural da doença ultrapassa a eficácia dos mecanismos apotropaicos tradicionais. A peste é desencadeada por um deus, mas não é automaticamente controlável por rituais — tensão que aproxima o texto das concepções do Bronze Final, onde a doença era simultaneamente castigo divino e força natural incontrolável.
Narrativamente, a peste é apaziguada quando os Aqueus identificam a causa da ira divina e executam os rituais apropriados. Contudo, esta resolução ritual não elimina a lógica destrutiva desencadeada pela peste: apenas desloca o foco da ruína. A mênis de Aquiles prolonga e amplifica a devastação, funcionando como “peste humana”, força de destruição que escapa aos mecanismos tradicionais de apaziguamento. A simetria entre loimos e mênis sugere que a peste não é apenas fenómeno religioso, mas modelo para compreender forças destrutivas que, uma vez libertas, não podem ser anuladas por rituais.
Aqui, o poema expõe a fragilidade das respostas mágico‑religiosas herdadas do Bronze Final. A peste é enviada por Apolo, mas a sua lógica de destruição é naturalizada no comportamento humano. A ira de Aquiles, embora descrita com vocabulário divino, não pode ser apaziguada por sacrifícios; a comunidade permanece vulnerável porque a destruição já não depende exclusivamente dos deuses, mas da ação de um indivíduo cuja recusa em ceder prolonga o sofrimento coletivo.
Este deslocamento é crucial para compreender a mentalidade do final da Idade do Bronze. As sociedades micénicas e levantinas interpretavam epidemias como manifestações da ira divina, mas a experiência repetida de colapsos demográficos, fome, instabilidade climática e migrações forçou uma perceção mais ambígua: os rituais podiam ser necessários, mas não eram suficientes. A doença tinha uma dimensão natural que escapava ao controlo humano. Homero capta esta ambiguidade: a peste é sinal da ira de Apolo, mas a destruição que ela inaugura continua para além do domínio ritual, prolongada pela ação humana e pela incapacidade de restaurar a ordem social.
Assim, a Ilíada preserva uma memória cultural profunda: a peste é simultaneamente fenómeno religioso e natural, castigo divino e força que ultrapassa os mecanismos tradicionais de apaziguamento. O poema mostra que a comunidade pode cumprir todos os rituais corretos e, ainda assim, permanecer vulnerável — porque a peste, tal como a ira humana, tem lógica própria que não se deixa domesticar pela religião. Esta visão reflete a experiência histórica das sociedades do final da Idade do Bronze, confrontadas com epidemias, colapsos populacionais e a falência parcial dos sistemas rituais que antes garantiam a estabilidade do mundo.
A PESTE COMO MEMÓRIA CULTURAL DO COLAPSO
À medida que o sistema do Bronze Final se desagrega — fome, guerra, mobilidade populacional, colapso dos celeiros, proliferação de roedores — a peste deixa de ser apenas um fenómeno biológico e torna‑se uma força cultural. A doença passa a ser interpretada como castigo divino, como sinal de desequilíbrio moral, como ruptura da ordem cósmica. Esta leitura mágico‑religiosa, profundamente enraizada nas sociedades hititas, micénicas e levantinas, sobreviveu ao colapso e reaparece, transfigurada, na literatura arcaica grega. É neste ponto que a Ilíada entra como documento cultural decisivo. O episódio da peste no início do poema não é um ornamento narrativo: é a sobrevivência literária de uma mentalidade do Bronze Final. Daniel R. Blickman demonstra que o loimos funciona como paradigma estrutural e ético que molda todo o poema, ecoando concepções mágico‑religiosas que dominavam o Mediterrâneo antes do colapso. Na cosmologia do Bronze Final, a peste era instrumento direto da vontade divina. Deuses como Apolo, Resheph, Nergal ou Seth acumulavam funções de cura e destruição; a doença coletiva era lida como castigo moral, e a cura dependia de rituais, sacrifícios e súplicas. A peste homérica encaixa perfeitamente neste quadro: Apolo envia a doença com o arco — símbolo típico da punição à distância — e a causa é moral, a hybris de Agamémnon ao insultar Crises. A cura exige purificação, sacrifícios e um paian, exatamente como nos rituais hititas e levantinos. Homero não está a inventar um motivo literário: está a preservar uma cosmologia. Blickman mostra que a peste inicial é uma miniatura simbólica da narrativa inteira. O termo mênis, reservado quase exclusivamente aos deuses, descreve tanto a ira de Apolo como a de Aquiles. A peste é a primeira irrupção de uma força destrutiva que só pode ser apaziguada por reconciliação; a mênis de Aquiles é a segunda. O vocabulário da ruína — sobretudo ólygos — liga os dois episódios: a devastação causada pela peste reaparece na devastação causada pela ausência de Aquiles e, mais tarde, na carnificina que ele próprio desencadeia. A peste é o modelo; Aquiles é a repetição humana desse modelo. Mas Homero faz algo ainda mais profundo: mostra que, embora a peste seja enviada por Apolo, a sua lógica de destruição ultrapassa os mecanismos rituais tradicionais. Os Aqueus realizam os rituais corretos e a peste cessa — mas a destruição continua, deslocada para a esfera humana. A mênis de Aquiles prolonga a ruína e não pode ser apaziguada por sacrifícios. Aqui, a Ilíada capta uma experiência histórica do final da Idade do Bronze: os rituais eram necessários, mas já não eram suficientes. As sociedades micénicas e levantinas tinham vivido epidemias, fome, instabilidade climática e migrações. Sabiam que os rituais podiam falhar. Homero preserva essa ambiguidade: a peste é divina, mas a destruição que ela inaugura continua para além do domínio ritual, prolongada pela ação humana. A dimensão ética emerge no contraste entre Apolo e Aquiles. Apolo cede às súplicas e põe fim à peste; Aquiles recusa a Embaixada e prolonga a destruição. O discurso de Fénix sublinha a diferença: até os deuses cedem às súplicas, mas Aquiles não. Só no Livro 24, perante Príamo, o herói reconhece os limites da sua condição humana e cede — completando o arco ético iniciado no episódio da peste. A peste inicial estabelece o modelo ético que Aquiles falha
A PESTE, OS DEUSES DA IRA E O COLAPSO DA IDADE DO BRONZE: APOLO, RESHEPH, NERGAL E SETH NUM MESMO HORIZONTE MENTAL
A peste que abre a Ilíada não é apenas um episódio literário: é um fóssil cultural, um fragmento preservado de uma visão do mundo que dominou o Mediterrâneo oriental durante toda a Idade do Bronze. Quando Apolo desce do Olimpo com o arco a cintilar e lança setas de doença sobre o acampamento aqueu, Homero mobiliza um imaginário que não é exclusivamente grego — é levantino e pan‑mediterrânico, marcado por séculos de contacto entre povos que partilhavam a mesma angústia fundamental: a peste como instrumento da ira divina.
No Levante, Resheph — deus cananeu da peste e da guerra — era representado com arco e flechas, exatamente como Apolo. Na Mesopotâmia, Nergal governava a peste e o submundo, trazendo morte súbita às cidades. No Egito, Seth podia desencadear epidemias como parte do seu domínio sobre o caos. Em todos estes casos, a doença não era um fenómeno natural: era um ataque, um ato de agressão divina, uma mensagem violenta enviada à comunidade.
A Ilíada inscreve‑se plenamente nesta tradição. A peste é enviada por Apolo porque Agamémnon violou a ordem moral ao humilhar Crises. A doença é um castigo ético, não biológico. Mas Homero faz algo que nenhum texto ritual do Bronze Final ousa fazer: mostra que o ritual não resolve a peste de forma clara. Os Aqueus realizam todos os gestos apotropaicos — purificação, sacrifícios, súplicas, o paian — mas o poema não descreve explicitamente o fim da epidemia. A narrativa simplesmente avança, como se a peste tivesse apenas mudado de forma.
E é precisamente isso que acontece.
A peste divina dá lugar à peste humana: a mênis de Aquiles. A destruição que Apolo inicia é continuada pelo herói. O loimos transforma‑se em ólygos. A doença coletiva torna‑se doença moral. A devastação muda de agente, mas não desaparece. Homero sugere que, mesmo quando o deus é apaziguado, a lógica da ruína já está em marcha — e os rituais não conseguem travá‑la.
Este ponto é crucial para compreender o colapso da Idade do Bronze. As sociedades micénicas, hititas, cananeias e egípcias acreditavam que a peste era enviada por divindades como Resheph, Nergal, Seth ou Apolo. Mas a experiência histórica mostrava que, mesmo após sacrifícios e rituais, as epidemias continuavam. A religião explicava a origem, mas não garantia o fim. A peste era simultaneamente divina e natural, moral e biológica, previsível no significado mas imprevisível no comportamento.
Homero capta essa ambiguidade com precisão quase antropológica. A peste é divina na causa, mas natural na persistência. O ritual apazigua o deus, mas não apaga a realidade. A destruição continua porque a causa já não é divina — é humana. A ira de Aquiles, ao contrário da ira de Apolo, não pode ser apaziguada por sacrifícios. A peste divina dura poucos dias; a peste humana dura metade do poema.
Homero não descreve o fim da peste porque, no fundo, a peste nunca acaba: apenas muda de forma. A doença que devasta o acampamento aqueu é o prólogo de uma doença maior — a incapacidade humana de restaurar a ordem. A peste é o sintoma; o colapso é a doença.
No final da Idade do Bronze, cidades caíam, populações desapareciam, impérios ruíam — e os rituais continuavam a ser feitos, mas já não funcionavam. Homero, escrevendo séculos depois, preserva essa memória: a de um mundo onde os deuses podiam ser apaziguados, mas a realidade natural — epidemias, fome, instabilidade climática, violência humana — continuava a avançar.
Nenhum estudo sobre o impacto da pandemia da peste na religião, em particular no cristianismo ocidental, estaria completo sem mencionar a criação de um novo culto a um santo especificamente destinado a lidar com a peste: o de São Sebastião. O mais conhecido de todos os santos da peste, graças às pinturas de praticamente todos os artistas renascentistas de renome, Sebastião foi o presente da Peste Justiniana para a Peste Negra. A ligação entre Sebastião e a peste foi feita, no máximo, no ano de 680. Após relatar os surtos de peste daquele ano em Roma e em Pavia, Paulo, o Diácono, conta que um certo homem em Pavia teve uma revelação na qual foi informado de que a epidemia não cessaria ali até que um altar de São Sebastião, o Mártir, fosse erguido na igreja de São Pedro
O que significam as flechas? Tanto a tradição judaico-cristã quanto a greco-romana tinham algo a dizer sobre essa questão. No Salmo 7:13, as flechas são instrumentos de punição divina: “Se alguém não se arrepender, Deus afiará a sua espada; ele armou e tensionou o seu arco; preparou a sua arma mortal, fazendo das suas flechas hastes flamejantes”. E nos primeiros versos da Ilíada, por causa dos terríveis erros cometidos por Agamenon e das súplicas daqueles a quem ele prejudicou, Apolo, filho de Zeus, “arqueiro distante e mortal” e “deus da peste”, “desceu como a noite” e lançou suas flechas carregadas de pestilência de seu arco de prata. “Ele os dizimou em massa, e as fogueiras dos cadáveres ardiam dia e noite, sem fim à vista. Durante nove dias, as flechas do deus varreram o exército.”73 Não nos cabe adivinhar se os aristocratas romanos de épocas posteriores haviam lido Homero. Referindo-se à epidemia em Roma em 590, Gregório Magno mencionou a pestilência “que despovoou esta cidade” (quae hanc urbem depopulavit) e na qual “podia-se ver com os próprios olhos as flechas caindo do céu, atingindo indivíduos.”74 Assim, por uma inversão notável, o deus grego que enviava a peste sobre as pessoas atirando flechas nelas ressurgiu no século VII como um herói cristão que, tendo sofrido inúmeras feridas de flecha e sobrevivido, agora assumia, à maneira de Cristo, as feridas de flecha (leia-se: infecções da peste) daqueles que lhe suplicavam alívio da peste. Ao longo dos séculos seguintes, o culto a Sebastião cresceu em Roma e se espalhou por outras partes da Europa. As poucas imagens de Sebastião que sobreviveram dessa época o mostram da maneira tradicional, com sua coroa de mártir, ou então como um soldado com uma lança, enquanto a cena familiar de seu corpo transpassado por flechas só se tornou popular no século XIV.75 -- Lester K. Little, Life and Afterlife of the First Plague Pandemic.
Para os gregos, era a ira divina que se manifestava; para nós, pode ser lido como reflexo de uma crise sanitária real, em que a cremação dos corpos funcionava como contenção epidémica.
A causalidade simbólica não é apenas um vestígio do passado, mas uma força que continua viva e activa até hoje. Os mitos, símbolos e narrativas moldam a forma como interpretamos fenómenos naturais e sociais, e obrigam a ciência a confrontar‑se com eles. Quando uma explicação simbólica ganha força — seja um castigo divino, uma maldição ou uma energia vital — os cientistas são forçados a ir para o laboratório, testar hipóteses e desmontar ou confirmar aquilo que a tradição cultural consagrou.
A peste descrita como “cólera de Apolo” é um exemplo claro. Durante séculos, foi entendida como narrativa religiosa, um ato dos deuses. Só recentemente, com a arqueogenética, se revelou que por trás desse mito havia uma realidade concreta: a presença da bactéria Yersinia pestis no Mediterrâneo oriental desde a Idade do Bronze. O mito não inventou o desastre, traduziu‑o numa linguagem que fazia sentido para a comunidade. O fogo, descrito como imposição divina, pode ter sido na prática uma medida sanitária para conter a propagação da doença.
É precisamente esta força da causalidade simbólica que explica porque foi aceite e transmitida ao longo dos séculos. Se não refletisse de algum modo a realidade, não teria sobrevivido. O mito codifica fenómenos naturais em narrativas religiosas, preservando a memória cultural de crises reais, mesmo que deformadas pela linguagem mística. Para nós, hoje, o mito é uma chave de leitura indireta: não prova causalidade científica, mas indica que algo aconteceu. É uma forma de causalidade “mística” que encobre, mas também revela, a causalidade natural.
Assim, a causalidade simbólica não é falsa, mas uma tradução cultural de práticas e observações empíricas. Foi aceite porque respondia a uma necessidade prática e espiritual ao mesmo tempo. E continua a ser usada, obrigando a ciência a confrontar‑se com ela, a pô‑la em causa e a destruí‑la ou confirmá‑la. O mito preserva a memória, mas a ciência revela a sua raiz natural.
No início da Idade do Ferro, entre os séculos XIII e VIII a.C., surgem quase em simultâneo três fenómenos culturais que marcam profundamente a história: a cultura das urnas na Europa Central, o culto avéstico do fogo na Pérsia e o culto védico de Agni na Índia. Esta coincidência temporal mostra que não se tratou de fenómenos isolados, mas de respostas convergentes a uma crise civilizacional que se seguiu ao colapso da Idade do Bronze.
Na Europa Central, a chamada Cultura dos Campos de Urnas introduziu a prática sistemática da cremação. Os mortos eram reduzidos a cinzas e depositados em urnas cerâmicas enterradas em necrópoles, num gesto que rompeu com milénios de tradição de inumação subterrânea. Esta transformação funerária é interpretada como uma nova conceção de purificação, mas também como possível resposta sanitária a epidemias que devastavam comunidades. A difusão foi rápida e alcançou regiões distantes, incluindo a Península Ibérica, onde necrópoles como as de Alpiarça testemunham essa mudança.
Na Pérsia, o culto avéstico do fogo, que mais tarde seria integrado no zoroastrismo, via o fogo como manifestação divina. O fogo não era apenas elemento físico, mas presença sagrada, capaz de purificar e de servir de ponte entre humanos e deuses. A sua centralidade nos rituais religiosos mostra como a ideia de purificação pelo fogo se tornou dominante numa época marcada por crises e transformações.
Na Índia, o culto védico de Agni já estava estabelecido desde cerca de
O que une estes fenómenos é a coincidência histórica: em diferentes regiões, culturas distintas adoptaram o fogo como elemento central, seja em práticas funerárias, seja em rituais religiosos. A cultura das urnas, o culto avéstico e o culto védico de Agni são expressões diversas de uma mesma transformação global. O fogo surge como resposta cultural e espiritual a uma crise sistémica que envolveu guerras, fome, mobilidade populacional e epidemias.
Assim, o início da Idade do Ferro não é apenas marcado pela metalurgia e pelas novas formas de organização social, mas também por uma revolução simbólica: o fogo torna‑se o eixo da purificação, da memória e da transcendência. É neste momento que se consolida a rutura entre culturas que preservavam o corpo intacto, como as semitas e egípcias, e culturas indo‑europeias que viam na cremação a forma mais elevada de purificação e libertação espiritual.
No início da Idade do Ferro, entre os séculos XIII e VIII a.C., surgem quase em simultâneo três fenómenos culturais que marcam profundamente a história: a cultura das urnas na Europa Central, o culto avéstico do fogo na Pérsia e o culto védico de Agni na Índia. Esta coincidência temporal mostra que não se tratou de fenómenos isolados, mas de respostas convergentes a uma crise civilizacional que se seguiu ao colapso da Idade do Bronze.
Na Europa Central, a chamada Cultura dos Campos de Urnas introduziu a prática sistemática da cremação. Os mortos eram reduzidos a cinzas e depositados em urnas cerâmicas enterradas em necrópoles, num gesto que rompeu com milénios de tradição de inumação subterrânea. Esta transformação funerária é interpretada como uma nova conceção de purificação, mas também como possível resposta sanitária a epidemias que devastavam comunidades. A difusão foi rápida e alcançou regiões distantes, incluindo a Península Ibérica, onde necrópoles como as de Alpiarça testemunham essa mudança.
Na Pérsia, o culto avéstico do fogo, que mais tarde seria integrado no zoroastrismo, via o fogo como manifestação divina. O fogo não era apenas elemento físico, mas presença sagrada, capaz de purificar e de servir de ponte entre humanos e deuses. A sua centralidade nos rituais religiosos mostra como a ideia de purificação pelo fogo se tornou dominante numa época marcada por crises e transformações.
Na Índia, o culto védico de Agni já estava estabelecido desde cerca de
O que une estes fenómenos é a coincidência histórica: em diferentes regiões, culturas distintas adoptaram o fogo como elemento central, seja em práticas funerárias, seja em rituais religiosos. A cultura das urnas, o culto avéstico e o culto védico de Agni são expressões diversas de uma mesma transformação global. O fogo surge como resposta cultural e espiritual a uma crise sistémica que envolveu guerras, fome, mobilidade populacional e epidemias.
Assim, o início da Idade do Ferro não é apenas marcado pela metalurgia e pelas novas formas de organização social, mas também por uma revolução simbólica: o fogo torna‑se o eixo da purificação, da memória e da transcendência. É neste momento que se consolida a rutura entre culturas que preservavam o corpo intacto, como as semitas e egípcias, e culturas indo‑europeias que viam na cremação a forma mais elevada de purificação e libertação espiritual.
No início da Idade do Ferro, o fogo deixou de ser apenas um elemento físico ou um recurso prático: tornou‑se o eixo simbólico de uma nova ordem cultural. A cultura das urnas na Europa Central, o culto avéstico na Pérsia e o culto védico de Agni na Índia são expressões diferentes de uma mesma transformação global. O gesto de reduzir o corpo a cinzas, que podia nascer de uma necessidade sanitária para conter epidemias, foi elevado a ritual religioso e inscrito como fundamento civilizacional.
O que começou como resposta imediata à peste e às crises do fim da Idade do Bronze ganhou legitimidade dupla. Por um lado, funcionava na prática: a cremação impedia a propagação da doença e reforçava a coesão social. Por outro, era interpretada como mandato divino: Apolo exigindo sacrifícios pelo fogo, Agni transportando as almas ao além, Ahura Mazda manifestando‑se na chama sagrada. Essa fusão entre eficácia natural e causalidade simbólica consolidou o poder dos sacerdotes, que se tornaram guardiões do fogo, e transformou o ritual em cultura sistemática.
É neste ponto que se abre a grande rutura entre tradições semitas e indo‑europeias. Para os semitas e egípcios, a integridade corporal era essencial para a vida eterna, e destruir o corpo pelo fogo era uma blasfémia. Para os indo‑europeus, pelo contrário, o fogo era purificação e libertação espiritual, e a cremação tornou‑se norma. Essa divergência não foi apenas religiosa: foi uma cisão civilizacional que coincidiu com o colapso da Idade do Bronze e inaugurou a Idade do Ferro.
A memória desse trauma ficou gravada nos mitos. A Ilíada abre com a peste enviada por Apolo e descreve fogos funerários contínuos, traduzindo em linguagem épica o que pode ter sido uma prática sanitária real. Os Vedas consagram Agni como mensageiro divino, mas por trás da cosmologia está a necessidade de queimar cadáveres para proteger os vivos. O Avesta distingue vários tipos de fogo, mas todos são expressões da mesma energia purificadora que, na prática, servia para conter a doença contagiosa. Assim, o fogo surge como ponte entre causalidade simbólica e causalidade natural. O mito dá sentido religioso ao gesto, mas a prática confirma a sua eficácia. É essa lógica linear — necessidade, mito, ritual, cultura, civilização — que os positivistas não souberam ver, e que hoje a arqueogenética e a antropologia simbólica nos permitem reconstruir. O helenismo, com a sua centralidade no fogo e na purificação, é herdeiro direto dessa legitimação dupla. O que começou como resposta desesperada a uma crise sanitária tornou‑se tradição religiosa e fundamento cultural, capaz de atravessar séculos e moldar civilizações inteiras.
No fim da Idade do Bronze, quando as epidemias começaram a ganhar caráter explosivo e o fogo se tornou resposta ritual, abriu‑se uma transformação que não foi apenas sanitária, mas civilizacional. A cremação, que podia nascer da necessidade prática de conter a peste, foi elevada a gesto religioso e inscrita como fundamento cultural. O mito deu sentido ao gesto — Apolo exigindo sacrifícios, Agni transportando as almas, Ahura Mazda manifestando‑se na chama sagrada — mas a prática confirmava a sua eficácia, legitimando o ritual como necessário e sistemático.
É neste ponto que se revela a grande rutura entre tradições semitas e indo‑europeias. Para uns, destruir o corpo era blasfémia, porque negava a ressurreição da carne e a continuidade da vida eterna. Para outros, o fogo era purificação e libertação, e a cremação tornou‑se norma. Essa divergência não foi apenas religiosa: foi uma cisão cultural profunda, que coincidiu com o colapso da Idade do Bronze e inaugurou a Idade do Ferro.
A memória desse trauma ficou gravada nos mitos e epopeias. A Ilíada abre com a peste enviada por Apolo e descreve fogos funerários incessantes, traduzindo em linguagem épica o que pode ter sido uma prática sanitária real. Os Vedas consagram Agni como mensageiro divino, mas por trás da cosmologia está a necessidade de queimar cadáveres para proteger os vivos. O Avesta distingue vários tipos de fogo, mas todos são expressões da mesma energia purificadora que, na prática, servia para conter a doença.
A peste, que até então existia em forma embrionária nos focos endémicos da Índia e do Egito, encontrou no colapso da Idade do Bronze as condições ideais para se transformar
Os Filisteus, atingidos por tumores e pela invasão de ratos após capturarem a Arca da Aliança, interpretaram a epidemia como castigo divino. Os Aqueus, em Troia, viram na peste enviada por Apolo a cólera dos deuses contra a sua arrogância. Em ambos os casos, o mito serviu de ponte: codificava em linguagem religiosa aquilo que, na realidade, era uma crise sanitária devastadora. O fogo, presente nos relatos como gesto purificador, pode ser lido como resposta prática — a cremação dos cadáveres para impedir a propagação da doença — mas elevado a ritual sagrado, legitimado pela causalidade simbólica.
É neste ponto que se abre a grande rutura cultural. Para os semitas e egípcios, destruir o corpo era blasfémia, porque negava a ressurreição da carne e a continuidade da vida eterna. Para os indo‑europeus, o fogo era libertação e purificação, e a cremação tornou‑se norma. Essa divergência não foi apenas religiosa: foi uma cisão civilizacional que coincidiu com o fim do mundo antigo e inaugurou a Idade do Ferro.
Assim, a peste e o fogo aparecem como dois lados da mesma moeda: a doença como força natural que devastava comunidades, e o fogo como resposta cultural que transformava a prática sanitária em rito religioso. O mito preservou a memória, mas por baixo dele estava a causalidade natural. É essa lógica linear — necessidade prática, mito religioso, ritual sistemático, cultura civilizacional — que explica como uma crise sanitária se tornou fundamento de novas tradições e moldou o destino das sociedades mediterrânicas.
Se aceitarmos que o Egito era um dos focos endémicos da peste bubónica, então qualquer mutação recente da bactéria acabaria inevitavelmente por se manifestar ali, encontrando condições ideais para surtos devastadores. As pragas descritas na Bíblia podem ser entendidas como memória cultural desses episódios, reinterpretados como castigo divino. Mas, por trás da narrativa religiosa, estava a realidade de uma crise sanitária que obrigava a deslocamentos populacionais em massa.
PAPEL DO ÊXODO NA EXPANSÃO DA MESTE DA IDADE DO BRONZE
O Êxodo, visto pelos judeus como libertação milagrosa e pelos gregos como expulsão de estrangeiros durante uma peste, traduz o mesmo acontecimento em linguagens diferentes.
7 Por quem foi levado para o Egipto, e quando aí adquiriu as artes mágicas com uma mente hábil, tornou-se muito querido pelo próprio rei. 8 Pois foi o mais sagaz dos prodígios e o primeiro a estabelecer a compreensão dos sonhos, e nada da lei divina ou humana lhe parecia desconhecido, 9 tanto que até previu a esterilidade dos campos durante muitos anos; E todo o Egipto teria perecido de fome, se o rei, no seu aviso, não tivesse ordenado por decreto que as colheitas fossem conservadas durante muitos anos; 10 E as suas experiências foram tão grandes que as respostas pareciam não ter sido dadas pelo homem, mas por Deus. 11 O seu filho foi Moisés, que, além de herdar o conhecimento paterno, foi também elogiado pela beleza da sua forma. 12 Mas os egípcios, quando sofriam de sarna e icterícia, sendo avisados pela resposta, expulsaram-no, juntamente com os doentes, das fronteiras do Egipto, para que a praga não se espalhasse a muitos. 13 O líder, portanto, tendo-se tornado exilado, roubou as coisas sagradas dos egípcios, que, tendo recuperado pela força das armas, foram obrigados a regressar a casa através das tempestades. 14 E assim Moisés, regressando à sua antiga terra natal, ocupou o monte Sinai, onde, exausto por um jejum de sete dias pelos desertos da Arábia com o seu povo, quando ao sétimo dia, chamado sábado segundo o costume do povo, finalmente chegou, consagrou-o ao jejum para sempre, porque aquele dia tinha posto fim à sua fome e ao seu erro. 15 E como se lembravam de que tinham sido expulsos do Egipto por medo de contágio, para não serem odiados pelos habitantes pelo mesmo motivo, tiveram o cuidado de não se associarem com estrangeiros; O que foi feito por uma razão transformou-se gradualmente em disciplina e religião. 16 Depois de Moisés, o seu filho Arruas foi também sacerdote dos ritos sagrados egípcios e logo foi criado rei; E desde então tem sido este costume entre os judeus, que tenham os mesmos reis e sacerdotes, cuja justiça, misturada com religião, desenvolveram a um nível incrível. -- Marcus Junianus Justinus Histórias Filípicas Resumidas de Trogus Pompeius.[1]
A plausibilidade da deslocação duma grande massa populacional de indigentes, leprosos e portadores de outras doenças infecto-contagiosas a que os Egípcios estariam mais ou menos imunes por conviverem com elas em endemia desde sempre irá transformar esta massa humana de doentes contagiosos num poderoso vector de epidemias o que de facto veio a ficar historicamente registado.
Claro que não temos a certeza de que nesta guarnição da Síria já se encontravam elementos dos leprosos e impuros expulsos do Egipto mas a correlação de factos epidemiológicos é inevitável e a passividade conivente com que Aquenaton encarou este ataque hitita pode ser a prova de que ele sabia bem o que se estava a passar. Não vamos daqui retirar daqui a ilação apressada de que este facto pode ter sido também a primeira manifestação do uso de armas biológicas da história quer porque Aquenaton não retirou daqui qualquer proveito quer porque não existem registos que confirmem que o faraó herético teve mais esta tão maquiavélica quanto inútil forma de se manter num poder teocrático pessoal. De passagem importa retirar a importante lição de que a segregação social em guetos, campos concentração ou de refugiados dos impuros e indesejáveis apenas leva ao reforço da virulência das doenças infecto-contagiosas que possam ter que de situações endémicas passam a epidemias.
Figura 3: Akenaton em Família. (Mural de amarna ciberneticamente restaurado por IA)
No Egito, Panagiotakopulu passou um pente fino na vila de trabalhadores em Amarna, onde os construtores de tumbas dos reis egípcios Tutankhamon e Akhenaton viviam. Lá, a pesquisadora desenterrou gato e pulgas humanas — conhecidas por carregar a peste em alguns casos — nas proximidades das residências. Este achado fez Panagiotakopulu crer que a bactéria da peste bubônica poderia ter espreitado esta região, assim ela foi em busca de outras pistas.
Escavações anteriores ao longo do delta do Nilo revelaram a presença de ratos do Nilo, uma espécie endêmica, datando do século XVI e XVII a.C. Acredita-se que o principal hospedeiro da pulga seja esse rato. De acordo com Panagiotakopulu, o Nilo proveu um meio ideal para ratos levarem a peste às comunidades urbanas. Por volta de
É possível que o comércio tenha espalhado a enfermidade para os ratos negros, os quais então levaram a bactéria, a peste epidêmica, para outros lugares. Panagiotakopulu suspeita que ratos negros, endêmico na Índia, chegaram do Egito através do comércio marítimo. No Egito ratos levavam a peste carregando as pulgas e mais tarde se reproduziam nos navios que navegavam através do Mediterrâneo para o sudeste da Europa. -- Peste Bubônica é encontrada no Egito Antigo por Julio Gralha.
Seguramente que com a discriminação política e a dissidência se passará o mesmo que de oposição latente esporádica passa a revolta generalizada!
Ver: O JUDEUS DO EGIPTO E AS ORIGENS DO MONOTEISMO II (***)
Mas, mais intrigante ainda é o conceito Sacher relativo aos tabus da pureza alimentar (termo tão pró-cimo do latino sacer, sagrado) que acaba por impregnar toda a cultura judaica de um tal puritanismo endogâmico que inevitavelmente acaba por tornar o judaísmo numa doutrina tão antipática que nem sequer faz esforço por deixar de o ser.
This "hygienic" reason for the expulsion of the infected persons from Egypt also accounts for the exclusive character of Moses' legislation: "And because he remembered that they had been expelled from Egypt due to fear of contagion, they took care not to live with outsiders lest they become hateful to the natives for the same reason (i.e., fear of contagious infection). This regulation which arose from a specific cause, he [Moses] transformed gradually into a fixed custom and religion." The "hygienic" explanation of the Law would become enormously important: Friedrich Schiller would point to a similar link between the circumstances of the expulsion and the extreme importance which the Law ascribes to leprosy, its early diagnosis and its treatment. –- Moses the Egyptian, THE MEMORY OF
Ora bem, é precisamente o puritanismo higiossanitário do judaísmo presente nas leis da pureza alimentar, de diagnóstico e prevenção da lepra e doenças de pele, das abluções e da prevenção das contaminações por contactos com os mortos, com as mulheres menstruadas e com fluxos suspeitos de serem venéreos e os correlativas princípios de moral puritana avessa a todas as formas de imundice, perversão sexual e prostituição, que levantam a suspeita de ter existido um grande e profundo trauma sexual e venéreo na géneses do povo judeu.
Mas sendo um aspecto fascinantemente psicanalítico relacionado com uma fixação anal estranha-se que Freud tenha ignorado o depoimento de Flávio Josefo sobre o testemunho de Maneto a respeito do vexame a que foi sujeito o povo judeu por parte dos Egípcios.
Este conto lendário da querela entre os dois faraós reinantes na época da XV dinastia dos hicos e a XVI de Tebas aparece relatada na época ramessida precisamente para enfatizar não apenas o mito fundador das dinastias tebanas como sobretudo para justificar em contraponto a abominável damnacio memoriae dos sucessores do faraó heréticos de Amarna tendo como justificação comum explícita o monoteísmo (que nos caso de Apofis era mais suposta que real porque Baal não era Set mas apenas campeão dos deuses do panteão canaanita que por acaso não era tão prolixo como o egípcio) e como pressuposto inconfessado a ideia de que a impiedade do monoteísmo era a causa da peste.
THE STORY of the lepers is about purity and defilement. A situation of lack (invisibility of the gods) or distress (famine, plague) is explained by an oracle or an inspired sage as the result of pollution. The country suffers from defilement by the presence of "strangers" and can only be cured by their expulsion. In her fascinating and convincing analysis of the book of Numbers, Mary Douglas has discovered a cyclical structure which closely relates the laws to drive out the lepers (Numbers 5:1-4) and to expel the idolators (Numbers 33:50-56).50 Leprosy and idolatry are among the most dangerous forms of pollution because they prevent God from "dwelling amidst his people." The Egyptian story tells us about the corresponding fears and abominations on the side of the "idolators." It sheds light on the opposite term of idolatry. Idolatry does not merely denote a certain religious attitude based on the worship of "idols" or images; in this sense, the opposite term would be "aniconism." But idolatry means more than iconism. It is a polemical term which expresses a strong cultural/religious abomination and anxiety. With the term "idolatry," the "aniconists" refer to the "iconists" as the group where the strongest menace resides. Idolatry is the umbrella term for what must be warded off by all means. There is a marked crescendo to be observed in the texts dealing with idolatry. As has already been stated, both the concept of idolatry and the repudiation of it grew stronger and stronger in the course of Jewish history. –- Moses the Egyptian, THE MEMORY OF
De facto a lógica teológica do politeísmo na versão do antigo Egipto baseava-se na Verdade de Maat pela qual tanto os deuses como as criaturas tinham um papel específico único na ordem natural e cósmica que quando alterado só poderia trazer a morte e a desgraça! Já vimos que Jan Assmann na sua obra Moses the Egyptian demonstrou de forma exímia que a grande “peste asiática” que dizimou o mundo durante cerca de 30 anos no final do reinado de Aquenaton foi implicitamente atribuída à impiedade herética deste faraó seguramente não apenas pelos sacerdotes de Amon com sobretudo pelo senso comum popular que nesta matéria não era muito diverso do da aristocracia.
As endemias infecto-contagiosas grassam em populações miseráveis e promíscuas.
Schiller's essay begins with a recapitulation of the historical facts concerning the sojourn of the tribes of
Ora, a diáspora judaica foi sempre elitista não fazendo sentido pensar que esta comunidade tenha tido mais doenças infecto-contagiosas que a população comum. Pelo contrário, os seus tabus higiénicos eram de certo modo uma protecção empírica muito antiga contra as doenças infecto-contagiosas que já viria do tempo da expulsão dos hicsos.
Em relação à época dos hicsos não temos tantas evidências mas podemos tirar algumas ilações que vão no mesmo sentido e que, de resto, não são caso único no Egipto.
In his fifth regnal year Akhenaten founded his new capital Akhetaten in Middle
(…) Since the days of his grandfather a terrible plague, probably spread by Egyptian soldiers, decimated the population of Hatti and caused a constant sense of self-accusation at the royal court. This calamity must have weighed heavily on the conscience of Muwatalli as well, bringing about a deep sense of penitence and piety. -- The failed reforms of Akhenaten and Muwatalli, Itamar Singer.
A Guerra de Tróia parece ter tido causas idênticas pelo menos em resultados das confusões blasfemas e desrespeitos protocolares míticos provocados pela reforma do panteão de Tudália IV.
Que terá então acontecido na época da expulsão dos hicos?
Ver: OS JUDEUS DO EGIPTO E AS ORIGENS DO MONOTEISMO II (***)
Mas o resultado histórico foi idêntico: migrações que transportaram a doença para novas regiões do Levante. A mobilidade forçada de milhares de pessoas, acompanhadas por animais e provisões, criou o cenário perfeito para transportar a doença para novas regiões.
Pouco tempo depois, os Filisteus são atingidos por tumores e pela invasão de ratos, confirmando que a peste já circulava fora do Egito. A narrativa religiosa preserva o mito, mas a ciência mostra que havia uma causalidade natural por trás: a mobilidade populacional transformou surtos locais em epidemias regionais.
Assim, o que a tradição bíblica consagrou como mito fundador pode ter sido, na prática, um dos momentos em que a peste deixou de estar confinada ao Egito e começou a circular pelo Mediterrâneo e pelo Levante.
No horizonte do colapso da Idade do Bronze, a peste surge como força invisível que atravessa fronteiras e desestrutura impérios. O Egito, foco endémico, foi o primeiro a sentir os efeitos das mutações recentes da Yersinia pestis, e as pragas bíblicas guardam o eco simbólico dessas crises sanitárias. O que a tradição judaica reinterpretou como castigo divino foi, na realidade, memória cultural de epidemias que obrigaram a deslocamentos populacionais em massa.
A onda epidémica não parou aí. A Síria, corredor estratégico entre Egito e Mesopotâmia, regista também episódios de peste, até em prisões, onde a densidade e a insalubridade criavam condições ideais para a propagação. Logo a seguir, Hatussa, capital hitita, é atingida por fome e colapsa, contemporânea da destruição de Troia. O que os gregos narraram como guerra heroica foi, na verdade, parte de uma crise sistémica que envolveu deslocamentos, epidemias e conflitos sucessivos.
Assim, mito e história entrelaçam‑se: a peste como cólera divina, o fogo como purificação ritual, o Êxodo como vitória religiosa. Mas por baixo da camada simbólica está a causalidade natural — a doença espalhada pelas migrações, a cremação como resposta sanitária, a fome como consequência de colapso agrícola. É nesse cruzamento que se funda a memória cultural: o mito preserva, a religião interpreta, e a ciência reabre o nexo causal.
No meio das guerras que devastavam Carquemish, Hatussa e Troia, a peste bubónica irrompeu como força invisível que agravou ainda mais o caos. O colapso da Idade do Bronze não foi apenas resultado de batalhas e deslocamentos populacionais, mas da conjugação de crises múltiplas: fome, epidemias e destruição de cidades. A mobilidade forçada de povos inteiros, empurrados pela guerra e pela escassez, criou as condições ideais para que a peste se espalhasse em ondas sucessivas, transformando surtos locais em epidemias regionais.
Foi essa convergência que gerou a tempestade perfeita: impérios em ruína, cidades incendiadas, populações em fuga e doenças a circular sem controlo. O mito grego traduziu essa experiência em chave épica. A Ilíada preserva a memória da peste como cólera de Apolo e da destruição pelo fogo como destino de Troia. A Odisseia, por sua vez, simboliza o mundo em colapso, onde o regresso ao lar se torna impossível porque o caos se espalhou por todo o Mediterrâneo.
Assim, o que os poemas épicos descrevem como castigo divino ou aventura heroica pode ser lido como memória cultural de uma crise sistémica. A peste, a fome e a guerra entrelaçaram‑se, e o fogo que consumiu cidades inteiras foi ao mesmo tempo gesto militar e purificação sanitária. O mito preserva a linguagem simbólica, mas por baixo dela está a causalidade natural: a tempestade perfeita que encerrou o mundo antigo e abriu caminho para a Idade do Ferro.
No meio da crise da Idade do Bronze, o Mediterrâneo oriental tornou‑se palco de uma transformação sem precedentes. Epidemias, fome e guerras entrelaçaram‑se, criando uma tempestade perfeita que fragilizou impérios e cidades. O Egito registou as pragas como castigo divino, os Filisteus viram tumores e ratos como sinal da ira do Senhor, e os gregos narraram a peste como flechas de Apolo. Em todos os casos, o mito preservou a memória simbólica, mas por baixo dela estava a causalidade natural: a peste bubónica espalhada pelos deslocamentos populacionais.
Troia, Hatussa e Carquemish não caíram apenas por batalhas, mas porque os seus exércitos e populações estavam enfraquecidos por epidemias e escassez. O fogo que consumiu cidades inteiras foi ao mesmo tempo gesto militar e ritual de purificação, imposto pela necessidade de conter a doença. Ramsés III, ao descrever os Povos do Mar, deu a única narrativa histórica direta dessa crise, enquanto gregos e hindus a transformaram em epopeias — a Ilíada, a Odisseia, o Mahabharata — símbolos literários de um mundo em colapso.
O COLAPSO DO IMPÉRIO HITITA
Figura 4: A porta dos leões de Atusa.
Para Eric Cline, na obra longamente citada neste texto 1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed, a política hitita do final da Idade do Bronze mostra que o império estava profundamente preocupado com a ameaça assíria e procurava bloquear qualquer avanço inimigo a partir da costa síria, como revela o tratado de Tudhaliya IV com Shaushgamuwa de Amurru, que impunha uma rígida aliança antiassíria e até a interdição de mercadores assírios. No entanto, a arqueologia recente demonstra que muitos dos sítios costeiros outrora atribuídos aos Povos do Mar tinham sido abandonados muito antes de
Hattusa. É evidente que a capital hitita de Hattusa foi destruída e abandonada logo após o início do século XII a.C. Os arqueólogos encontraram “cinzas, madeira carbonizada, tijolos de barro e escória formados quando os tijolos de barro derreteram devido ao intenso calor da construção”. 77 No entanto, não é de todo claro quem destruiu a cidade. Embora os estudiosos e autores de divulgação culpem frequentemente os Povos do Mar, em grande parte com base na declaração de Ramsés III: “Nenhuma terra pôde resistir às suas armas, desde Khatte…”, na verdade não sabemos se “Khatte”, neste caso, se referia aos Hititas em geral ou especificamente a Hatusa. 78 Também não é claro precisamente quando Hatusa caiu, especialmente porque agora parece ter sido atacada em algum momento durante o reinado de Tudhaliya IV, talvez por forças leais ao seu primo Kurunta, que pode ter tentado usurpar o trono. 79 Como observou o eminente hititologista da Universidade de Chicago, Harry Honer Jr., o terminus ante quem usual para a destruição final (ou seja, a data anterior à qual isso deve ter acontecido) baseia-se na declaração feita por Ramsés III em
As acusações de judeus como vetores de doença: um padrão cultural antigo e a lógica epidemiológica dos deslocamentos forçados
A associação entre comunidades judaicas e pestilência — visível nos pogroms da Peste Negra, nas acusações de envenenamento de poços ou na confusão medieval entre lepra, impureza e alteridade — não surge de forma espontânea. Ela inscreve‑se num padrão cultural muito mais antigo: sociedades tendem a projetar o medo da doença sobre grupos minoritários, móveis ou ritualmente distintos. No caso judaico, esta projeção foi reforçada por uma memória cultural longínqua, distorcida, mas persistente: a imagem de um povo que atravessa fronteiras sanitárias, que sai de um território historicamente associado a epidemias, e que por isso é imaginado como potencial portador de desequilíbrios epidemiológicos. Não se trata, evidentemente, de sugerir que os judeus “levaram a peste”, mas de reconhecer que a imaginação europeia medieval reativou um arquétipo muito mais antigo — o estrangeiro como veículo simbólico da doença.
Esta lógica torna‑se ainda mais clara quando observamos o século XX. Sempre que grandes massas humanas são deslocadas — por guerra, fome, deportação ou perseguição — o risco epidemiológico aumenta drasticamente. A Segunda Guerra Mundial oferece um exemplo brutal: os judeus não foram vítimas de epidemias por qualquer característica identitária, mas porque foram concentrados à força em guetos, comboios e campos sem saneamento, ventilação ou higiene. A doença, aqui como na Antiguidade, segue padrões estruturais, não étnicos. E é precisamente esta continuidade que ilumina o teu argumento: movimentos populacionais forçados criam corredores epidemiológicos, seja no século XII a.C. ou no século XX. Assim, um eventual movimento populacional saído do Egito — qualquer que tenha sido a sua forma histórica — poderia ter funcionado como faísca epidemiológica, não por quem eram as pessoas, mas pelas condições sociais e sanitárias do deslocamento.
FONTES EGÍPCIAS: RAMSÉS III E OS POVOS DO MAR
Sem os registos de Ramsés III, a crise dos Povos do Mar teria ficado apenas como mito, tal como a Atlântida. As inscrições de Medinet Habu (c. 1180–1150 a.C.) descrevem em detalhe as batalhas contra os Povos do Mar, nomeando grupos como Sherden, Peleset, Denyen, Tjeker e Weshesh. Ramsés relata combates terrestres e navais e afirma ter repelido a invasão. Este é o único documento histórico direto da crise, transformando o que poderia ser memória oral em história escrita. Graças a Ramsés, sabemos que houve uma coligação de tribos vindas do Egeu e do Mediterrâneo oriental, que se lançaram em movimentos migratórios e militares contra o Egito e outras regiões.
TEXTOS BÍBLICOS: PRAGAS E DESLOCAMENTOS
A Bíblia preserva a memória judaica da crise em chave religiosa. O Êxodo descreve as Dez Pragas, incluindo a sexta — úlceras e tumores — compatível com sintomas da peste bubónica. Em 1 Samuel 5–6, os Filisteus sofrem de tumores e invasão de ratos após capturarem a Arca da Aliança, eco de epidemias reais. Hecateu de Abdera, historiador grego do século IV a.C., oferece uma versão externa: uma peste irrompeu no Egito, atribuída à ira dos deuses, e os estrangeiros foram expulsos. Entre eles, Moisés liderou os hebreus para a Judeia. Assim, o que a Bíblia interpreta como libertação divina pode ser visto, em termos históricos, como deslocamento populacional que contribuiu para a circulação de epidemias.
RELATOS GREGOS: ILÍADA E ODISSEIA
Homero cristalizou em poesia épica a memória da crise. Na Ilíada, Apolo envia peste contra os aqueus, simbolizando epidemias que atingiam exércitos. O fogo aparece como gesto purificador, mas também como destruição sistemática de cidades apanhadas pela peste. Na Odisseia, o regresso de Ulisses é marcado por naufrágios, fome, doenças e encontros com povos estranhos — metáforas da instabilidade que se seguiu à guerra. Para os gregos, a Odisseia não é apenas uma história de aventuras: é símbolo literário do caos pós-Troia, eco cultural da tempestade perfeita.
FONTES HITITAS E ARQUEOLOGIA
Correspondência diplomática e textos administrativos de Hatussa mencionam fome e crises agrícolas. Tudália IV promoveu reformas religiosas que podem ter dado razões ideológicas para revoltas. A queda de Hatussa coincide com a destruição de Troia VIIa e Ugarit, mostrando colapso sistémico. Arqueologicamente, muitas cidades apresentam camadas de destruição por fogo e abandono súbito, que podem refletir tanto guerra como medidas de purificação ligadas à peste. Troia, Hatussa, Ugarit e Micenas foram todas atingidas quase em simultâneo, confirmando que não se tratou de episódios isolados, mas de uma crise global.
GENÉTICA MODERNA
Estudos paleogenéticos recentes identificaram variantes antigas da Yersinia pestis em restos humanos da Idade do Bronze, mostrando que a peste circulava na Eurásia há mais de 3.000 anos, mesmo antes da forma medieval transmitida por pulgas. Estes dados confirmam que a peste bubónica já existia em forma embrionária e encontrou, no colapso da Idade do Bronze, as condições ideais para se tornar epidémica: mutação biológica, mobilidade populacional e densidade urbana.
E SE? O período da Idade do Bronze Final foi justamente aclamado como uma das eras douradas da história mundial e como um período durante o qual uma economia global primitiva floresceu com sucesso. Então, podemos perguntar-nos: teria a história do mundo tomado um rumo diferente, ou seguido um caminho diferente, se as civilizações destas regiões não tivessem chegado ao fim? E se a série de sismos na Grécia e no Mediterrâneo Oriental não tivesse ocorrido? E se não tivesse havido seca, fome, migrantes ou invasores? Teria a Idade do Bronze Final chegado ao fim de qualquer forma, uma vez que todas as civilizações parecem surgir e desaparecer? Algum dos desenvolvimentos que se seguiram teria acontecido de alguma forma? O progresso teria continuado? Avanços adicionais na tecnologia, literatura e política teriam ocorrido séculos antes do que realmente aconteceram? Claro que estas são questões retóricas, e que não podem ser respondidas, porque as civilizações da Idade do Bronze chegaram ao fim e o desenvolvimento teve essencialmente de começar do zero em áreas que iam da Grécia ao Levante e mais além. Como resultado, novos povos e/ou novas cidades-estado, como os israelitas, arameus e fenícios no Mediterrâneo Oriental, e mais tarde os atenienses e espartanos na Grécia, puderam estabelecer-se. Deles surgiram, eventualmente, novos desenvolvimentos e ideias inovadoras, como o alfabeto, a religião monoteísta e, por fim, a democracia. Por vezes, é necessária uma desflorestação em grande escala para ajudar a renovar o ecossistema de uma floresta primária e permitir que esta volte a florescer.
SUMÁRIO FINAL
Entre os séculos XIII e XII a.C., o Mediterrâneo oriental sofreu uma das maiores convulsões da sua história: o colapso da Idade do Bronze. Impérios como o Hitita, Micenas, Ugarit e Troia desapareceram quase simultaneamente, deixando cidades queimadas, palácios abandonados e populações
A genética moderna revela que a Yersinia pestis já circulava na Eurásia há mais de 3.000 anos, numa forma embrionária que se transmitia por contacto direto com animais domésticos e carcaças. O colapso agrícola, os celeiros infestados de roedores e a mobilidade pastoril criaram o ecossistema ideal para que esta peste se tornasse epidémica. A movimentação bélica e demográfica dos Povos do Mar funcionou como vetor humano, espalhando a doença por regiões já fragilizadas por secas prolongadas, fome e instabilidade política.
A peste foi o catalisador invisível que transformou tensões políticas e religiosas em colapso civilizacional. Carquemish era já no século XIII a.C. um foco de conflito; Tudália IV tentou reforçar a coesão hitita através de reformas religiosas, mas acabou por aprofundar divisões internas; no Egito, a revolução monoteísta de Akhenaton provocou deslocamentos populacionais e instabilidade social, criando condições propícias à propagação de epidemias. Quando a peste chegou, encontrou sociedades enfraquecidas e incapazes de responder.
Os mitos preservaram esta memória sob forma simbólica. Na Ilíada, Apolo envia peste aos aqueus; na Odisseia, o mundo pós‑Troia é um cenário de fome e desordem; entre os Filisteus, tumores e ratos após a captura da Arca da Aliança eram sinais da ira divina; no Êxodo, as pragas do Egito são interpretadas como intervenção milagrosa. A causalidade natural — epidemias, fenómenos climáticos, fome — foi traduzida como causalidade religiosa, mas o núcleo histórico permanece reconhecível.
A resposta prática à peste foi a purificação pelo fogo. Arqueologicamente, camadas de destruição por incêndio em Troia, Hatussa, Ugarit e Micenas mostram que o fogo não foi apenas arma de guerra, mas também medida sanitária. A súbita difusão da cremação — a Cultura dos Campos de Urnas na Europa Central, o culto védico de Agni na Índia, o culto avéstico do fogo na Pérsia — marca uma rutura cultural profunda. Para indo‑europeus, o fogo era libertação espiritual; para semitas e egípcios, destruir o corpo era blasfémia. Esta divergência coincide com o colapso da Idade do Bronze e inaugura a Idade do Ferro.
As pragas do Egito, reinterpretadas como memória climática, refletem fenómenos reais: águas tingidas por algas tóxicas, proliferação de rãs e insetos em ecossistemas desequilibrados, úlceras compatíveis com surtos epidémicos, trevas evocando poeiras de erupções como a do Hekla 3, e a morte dos primogénitos como eco de epidemias seletivas. O Egito, foco endémico de peste, tornou‑se epicentro inicial da crise; o Êxodo pode corresponder a deslocamentos populacionais que espalharam a doença.
Graças às inscrições de Ramsés III, aos textos bíblicos e gregos, e às evidências arqueológicas e genéticas, podemos hoje reconstruir este período como uma das primeiras grandes epidemias de peste bubónica da história. O colapso da Idade do Bronze não foi um evento súbito, mas uma tempestade perfeita em que clima, peste, guerra, fome, migrações e crise religiosa se entrelaçaram, redefinindo o Mediterrâneo antigo e abrindo caminho a novas culturas e civilizações.
