COIROS E COIRÕES, E O APARECIMENTO DAS CASTAS GUERREIRAS COMO INÍCIO DA ESTRATIFICAÇÃO SOCIAL, por arturjotaef.

Figura 1: Atena Gorgonea com a égide das cobras cretenses assiste a um combate homérico!

Para que tenha sido possível o aparecimento da primeira célula social, quer esta tenha sido a família quer a gens foi necessária que o animal social renunciasse à soberania da sua liberdade biológica. Assim sendo, a questão a colocar à antropologia da evolução social é esta: como pôde o selvagem aceitar dissolver a sua individualidade na unidade da primeira comunidade social?

Não basta afirmar que tal facto tenha sido necessário para que o começo da história fique explicado! Há que entender o que levou o selvagem primitivo a renunciar espontaneamente à sua lógica instintiva e egoísta da liberdade individual em prol da doutrina reflexiva e altruísta da ética da sobrevivência do grupo que resultou da tomada de consciência da sua vantagem prática, pelo segurança e conforto que confere aos homens de paz e pela glória do prestígio social que reserva aos jovens apaixonados pela guerra. As explicações para esta transição de fase, decisiva na evolução social serão, quanto a mim, sempre insuficientes porque é aqui que reside o busílis da condição paradoxal do homem que, enquanto animal social, é, no plano da evolução, por uma lado o último dos mais perfeitos, e por outro o mais inacabados de entre os mais bem adaptados. O mais racional dos animais é também o que comete mais loucuras sendo a maior de todas a aventura da cultura e da civilização. O ser humano é o primeiro elemento da entidade social e, por isso mesmo, está condenado a ser sempre o mais primitivo agente desta nova realidade que começa no e com o homem e dele depende inteiramente enquanto agente dinâmico único da consciência cultural e da vida em civilização que só ele sabe sonhar, manter e destruir!

De qualquer modo um sacrifício da liberdade individual no altar da sociedade não se faz sem contrapartidas e exige pelo menos explicações no plano ritual e simbólico que em princípio terá que ser exterior ao sistema das referências instintivas da biologia.

No caso das sociedades primitivas é um dado conhecido que foi no seio do animismo que se deu a primeira estruturação totémica da sociedade. O culto dos animais como paradigma futuro das divindades resultava em parte da constante preocupação que estes exerciam no homem, deles dependentes em termos alimentares, primeiro durante o período paleolítico da caça, depois durante a pastorícia e mais tarde em todo o período agro-pastoril que veio até ao tempo hodierno. Esta homenagem aos animais é apenas a nossa maneira racional de encarar a lógica das acções humanas com a sua cultura. Na verdade, esta relação animista do homem com a natureza deveria ser bem mais complexa e panteísta. Na prática era uma forma de simbolizar o equilíbrio ecológico a que o homem se sentia sujeito. De facto, a história dos sacrifícios animais revelam um componente das liturgias religiosas que é bem mais complexa e difícil de racionalizar! Dito de outro modo, a morte de animais, sem os quais a sobrevivência humana teria sido impossível em certas condições ecológicas de escassez alimentar, deve ter gerado tremendos complexos de culpa colectivos, responsáveis pela crença no pecado original, que é o fundamento constitutivo de todas as religiões baseadas no medo da destruição pessoal em nome de sobrevivência do grupo.

Figura 2: Luta de Aquiles e Heitor na presença de Atena.

Não terá sido a morte do pai tirano que gerou o complexo freudiano da humanidade mas o da morte do deus totémico, enquanto animal doméstico predilecto da tribo. Os complexos tabus por interditos alimentares não são senão uma resposta simbólica aos temores gerados pela culpa resultante da matança de animais sagrados. Ao receio da teofagia juntava-se a possibilidade da antropofagia quando se acreditava na metempsicose. A forma encontrada para ultrapassar este sentimento colectivo de culpa foi a sua expiação religiosa na forma do sacrifício aos deuses e na teofagia mística de que a comunhão católica é um remanescente arcaizante e fóssil.

 

Ver: CANIBALISMO MÍTICO (***)

 

A religião é sempre o lugar único a partir do qual a sociedade é capaz de se pensar a si mesma, facto que é indispensável à transcendência necessária à justificação do impossível, como é o caso do “auto-sacrifício”! Assim sendo e contra a lógica dos discuros marxistas não é a evolução das condições materiais que sugerem a superstrutura religiosa mas é esta que aparece como condição necessária a qualquer forma de início de estruturação social. A religião era o lugar transcendental da comunidade e a condição da consciência social!

Esta estruturação teria que aparecer como a ideologia de sociedades guerreiras que as sociedades toleraram por vantagem geral na medida em que fazem com elas a guerra e por outro lado segregavam-nas de forma conservadora para impedir o contágio com os riscos da sua estouvada juvenilidade. As sociedades guerreiras nascem de forma revolucionara por amor extremo à liberdade individual e acabam paradoxalmente como baluartes do conservadorismo social.

O outro paradoxo da realidade primitiva era a que derivava da recusa do estado, por paixão anárquica à liberdade individual, que acabava nas carnificinas guerreiras decorrente da loucura colectiva, geradas pela penúria e decorrentes da falta da estrutura do estado enquanto organização supra individual instituída.

Figura 3: Atena e Hermes, os juízes dos mortos e dos combates de morte, e, por antonomásia, de todos os julgamentos e despiques, neste caso um combate de Aquiles e Heitor.

L'exophagie guerrière montre que la guerre elle-même est envisageable comme un système d'échange entre communautés. Pour cela il faut changer de degré dans le groupe observé pour passer des contre-prestations claniques à des prestations tribales réciproques. La guerre est toujours sans raisons quand bien même elle ne manque jamais de prétextes. L'important n'est donc pas la cause mais le résultat de l'affrontement. Il existe de nombreuses explications à la pulsion martiale qui supposent soit une cause objective, soit une finalité symbolique. Elle serait alors un rappel du chaos originel pour remettre en mouvement la force créatrice ou encore le résultat de la pression démographique, quand elle n'est pas l'expression du fatum génétique.

Mais la question importante est: que réalise-t-elle? Simplement une confrontation générale entre deux sociétés qui se solde par un certain nombre de morts. Et ceci n'est pas un effet mais bien le but. La caractéristique immédiate et frappante d'une guerre est bien évidemment le tribut humain qu'elle fait payer. Il est donc de bonne logique de chercher dans la conséquence la plus évidente, le but de l'institution.

La mort violente n'est alors rien d'autre que la perte d'une vie, ce qui doit s'entendre plus exactement comme l'affaiblissement du principe de vie dont est dépositaire le groupe. Le potentiel génétique et la force de vie dont l'individu tué était porteur ne lui appartenaient en rien, mais étaient au contraire à la disposition de la société. Il s'agit alors d'une perte intolérable, d'autant plus intolérable que l'ennemi aura pris soin d'absorber le principe génétique du vaincu pour assurer un surcroît de puissance vitale à son propre groupe. La seule solution est donc de rétablir l'équilibre par une autre guerre, une contre-offensive, un guet-apens, jusqu'à ce que non seulement l'équilibre soit rétabli mais même, que le groupe se trouve bénéficiaire, ce qui évidemment engendre la même réaction dans la société ennemie, etc. ... -- [1]

Figura 4: Belo vaso grego com o tema recorrente da despedida do herói, possivelmente Aquiles, que parte para a «guerra de Tróia».

É claro que, na ausência de predadores naturais, a violência primitiva entre elementos da mesma espécie teria detonado por infracções mínimas inevitáveis ao direito biológico da territorialidade individual! Deste modo estamos perante uma lógica absurda sisífica, típica dos círculos de violência, de que a sociedades actuais começam apenas agora a libertar-se e de que já o pensamento judaico se apercebia quando instituía o decálogo para prevenir as situações que levam à “escalada da guerra”, metaforizadas no aforismo «abissus abissum invocat»! Assim sendo, o efeito cumulativo destas agressões localizadas acabaria por evoluir em “bola de neve” e desenvolver-se em formas, primeiro paroxísticas, depois sistemáticas e logo ritualizadas, de violência de grupos a diversos níveis de evolução orgânica e com progressivos graus de evolução cultural. Esta era a realidade dinâmica em evolução.

O estádio dos primeiros esboços de sublimação neurótica da “má consciência” ideológica das incontornáveis manifestações de culpabilidade colectiva viria sob a forma de estranhos e misteriosos mitos e bárbaros rituais esquizofrénicos!

Le but de la guerre se devine alors: il s'agit d'accroître la force de vie du groupe, ce qui ne peut se faire qu'en la prenant à un autre groupe. La démonstration la plus frappante en est celle-ci: un prisonnier est plus précieux qu'une victime. La constitution de prisonniers peut sembler la négation même de la fonction d'échange de principe vital que nous attribuons à la guerre. Pourtant le sort, et donc le but, du prisonnier n'est pas inintéressant. En effet, celui-ci non seulement est immédiatement intégré dans la société de ses ravisseurs mais en plus, en changeant de nom, il prend la place d'un des membres du clan tué pendant l'affrontement. Ainsi, le groupe récupère la vie qui lui a été prise. -- [2]

Figura 5: Mirandum que vais para a guerra!

Romance da guerra de MIRANDUM (1762)

Mirandum se fui a lá guerra – bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

Num sei quando benerá

Se benerá por lá Pasqua - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

Ou se por la Trênidade

La Trênidade se passa - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

Mirandum num bene iá

Chubira-se a hüa torre - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

Para ber se lo abistaba

Bira lá benir um passe - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

Que nobidades trairá

Las nobidades que tráio - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

Bos ande fazer chorar

Tirae las colores de gala - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

ponei vestidos de luto

que mirandum iá ié muôrto - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

You bien lo bi anterrar

Antre quatro ouficiales - bis

Mirandum, Mirandum, Mirandela

Que lo iban a lhebar

 

Como diz Christophe Meyer em “L'Aliment sacré”, a lógica primitiva era mana, na qual a sacralidade de todas as coisas correspondia a uma forma intuitiva de holismo (que emprestava ao mundo dos espíritos a mesma causalidade natural) onde o vitalista animista teria um papel social tão realista como o mais nu e cru materialismo economicista moderno!

Não podemos ignorar que o homem primitivo era já o mesmo Homo sapiens sapens que é hoje porque tinha já a mesma plasticidade da estrutura mental do homem actual diferenciando-se apenas nos instrumentos adquiridos de pensamento que, se estamos ainda longe de saber cabalmente quais são, sabemos já o quanto dependem de processos complexos internos de estruturação neuronal do cérebro feitos em uníssono com processos externos de socialização não menos complexos mas sobretudo mais difíceis de manter e de adquirir e que dependem tanto de duma prolongada e difícil aculturação educativa quanto de onerosos e dispendiosos instrumentos de vivência civilizada. Dito de outro modo, o homem moderno só parece menos neurótico e só será menos esquizofrénico (se é que é!) do que o homem primitivo porque tem mais meios de prevenção das doenças mentais por viver numa sociedade com mais suportes tecnológicos e por ser mais rico em informação!

Tendo o artigo Christophe Meyer citado acima sido escrito por um jurista torna-se estranho que nele não se tenha dado conta que para além do “discurso mítico sobre o pensamento mítico” importa ultrapassar o mero simbolismo, ora freudiano ora estruturalista, saltando senão para uma visão neo positivismo, de tipo orgânico e funcional, da antropologia (dando conta de que existe uma estratégia ecológica na actividade guerreira que tendente a substituir o papel dos predadores naturais da espécie humana, entretanto eliminados pelo sucesso do desenvolvimento civilizacional) pelo menos para a visão realista da “actividade guerreira” enquanto forma primitiva e incipiente de exercício legítimo da violência social ainda sentida individualmente como vingadora mas já vivida socialmente como reparadora, tanto para reposição da legalidade perdida em guerras anteriores como para ressarcimento das injustiças delas decorrentes.

(…) Puis, un jour, l'ancien prisonnier est capturé, exécuté et sa chair partagée suivant un rituel qui tient de l'étiquette entre tous les membres de la tribu [3]. Et ce sans qu'il ne lui vienne à l'idée de s'enfuir, son destin lui étant inéluctable du jour de sa capture. Il fait seulement preuve de la plus grande bravoure possible en maudissant généreusement les agresseurs et en se défendant. -- [4]

O homem do paleolítico era um caçador / colector que tinha a agressividade biológica própria de um predador com um forte instinto de territorialidade e de grupo. Aquilo que se passava então não terá sido muito diverso daquilo que a antropologia tem conseguido esclarecer através do estudo de sociedades primitivas em estádios de evolução que seriam os equivalentes dos tempos primitivos. De resto, nem será necessária grande simulação histórica para imaginar estes tempos porque deles o cinema nos tem dado magistrais lições na forma de filmes de cowboys onde os índios norte-americanos são mais ou menos bem retractados e de forma dinâmica no seu habitat natural, ainda na fase de caçadores de bisontes em confronto territorial com os brancos que apareciam como agentes regressivos da civilização em busca de uma territorialidade que a cultura europeia fortemente estruturada lhe negara.

Numa fase intermédia entre a do selvagem caçador e a do futuro pastor agricultor deve ter existido a fase intermédia, vaga e difusa, do caçador que aprendeu a domesticar as crias de certos animais que caçava. Num ambiente de relativa abundância de caça pode ter acontecido que algumas crias, depois da morte dos seus progenitores, tenham sido apanhadas e levadas vivas para o acampamento onde ganharam a afeição da tribo, talvez pelo menos a das crianças da mulheres e dos mais jovens, e assim se descobriu o fenómeno, importantíssimo na história da humanidade, da domesticação dos animais. Daqui a descobrir-se que este fenómeno poderia ser alternativo à escassez crescente das reservas naturais de caça, decorrentes ora da caça intensiva ora das variações climáticas, foi apenas o passo que as necessidades ecológicas impuseram com o nome do fenómeno histórico da pastorícia.

O caçador era, por inerência de técnica e funções tácticas, um guerreiro ao serviço dum bem colectivo que era a defesa da reserva comum de caça. Enquanto não havia alternativas económicas à caça todos os homens eram caçadores e logo, eram todos também guerreiros por natureza. O papel da caça colectiva era o de promover defesa e a partilha colectiva da reserva vital da carne e do sangue dos animais sacrificados e é precisamente com o sucesso das estratégias de caça colectiva facilitadas pelas tácticas ululantes de encaminhamento de reses e manadas para a armadilha de precipícios naturais que começa a linguagem e a cultura, como parece ter sido no vale do Côa.

Na verdade a cultura paleolítica do Vale do Côa será, por ventura, o clímax e o apogeu desta forma de caça que terá começa com o homo erectus, uma espécie extinta de hominídeo que viveu entre 1,8 milhões de anos e 300 000 anos atrás (Pleistoceno inferior e médio) de que o Homo sapiens heidelbergensis é exemplar.

Figura 6: Hércules caçando o javali de Erimanto ou Teseu na caça ao javali da Caledónia?

A pressão evolutiva para que se desenvolvesse a caça entre os H. heidelbergensis estava nas condições ecológicas do território colonizado por estes hominídeos: a Europa era fria e, durante seis meses, havia muito menos recursos alimentares vegetais do que na zona de origem de todos os homídeos, a África; a carniçaria e o cleptoparasitismo não forneciam nutrientes suficientes. Isto iria induzir por seleção a aparição de condutas sociais dedicadas à caça: grupos de H. heidelbergensis organizavam se para perseguir animais abatendo-os em armadilhas naturais (precipícios, pântanos etc.) ou desenvolviam grandes machados de pedra e, inclusive, venábulos rústicos de madeira. -- Wikipédia, a enciclopédia livre.

Obviamente que não importa aqui fazer o estudo e a crítica da evolução filogenética do género homo porque, independentemente das questões evolutivas da paleontologia parece-nos óbvio que a evolução humana aparece precisamente no início da fronteira que separa a transmissão do património genético e o começo do património cultural da humanidade. Por mais que o pensamento primitivo pretenda valorizar aspectos fenotípicos raciais quase sempre superficiais, contingente e secundários a verdade é que a evolução da cultura humana só depende de aspectos genotípicos enquanto se possa demonstrar que estes tenham determinado limites objectivos nas capacidades mentais necessárias ao desenvolvimento cultural.

Em comparação com os outros grandes macacos, a sequência de genes humanos é notavelmente homogénea. A predominância de variação genética ocorre dentro de grupos raciais, com apenas entre 5 a 15% de variação total ocorrendo entre os grupos. Assim, o conceito científico de variação no genôma humano é em grande parte incongruente com o conceito cultural de etnia ou raça. -- Wikipédia, a enciclopédia livre.

Na verdade, o estudo da evolução genética da espécie humana aparece independente do estudo da sua evolução cultural sugerindo que o progresso cultural foi partilhado por todos os elementos do género humano como se este se tratasse no que ele actualmente se evidência com sendo de facto um património da humanidade e não de uma um legado ou pertença de uma etnia ou raça.

Na génese do guerreiro caçador importa referir que o seu papel de elementos dos bandos ululantes que encaminhavam a caça para a morte inevitável iria marcar o seu destino cultural (animais) de transporte de vida (para o grupo). Os gritos tradicionais ululantes de recepção e boas vindas aos guerreiros vitoriosos dos grupos de mulheres das culturas mais primitivas de berberes e árabes serão a marca fóssil ancestral do nome do guerreiro, os ururu ou u-lu-lu que transportam o ka e que no mar egeu determinou o aparecimento dos kouroi. Os primitivos cafres dos portugueses das descobertas seriam afinal apenas os primitivos guerreiros do mar egeu minóico sobreviventes arcaicos nas costas africanas de antigas colonizações egeias, predecessoras das ibéricas em muitos séculos e que se tornaram negros por contacto com etnias negróides mais arcaicas e não tanto por pressão ecológica, porque esta não veio a ocorrer entre os gaurani, por exemplo. Ou seja, a miscigenação das raças foi a regra e o mito dos gigantes e titãs é seguramente uma reconstrução mítica racionalista a posteriori resultante dos primeiros contactos da cultura neolítica egeia com as culturas megalíticas mais arcaicas dos *famoiros que poderiam ter sido o homem-de-neandertal porque comparado com os humanos modernos, eram maiores em tamanho.

 

Ver: OS DEUSES OFÍDIOS / CAFRES (***) & FAMOIROS (***)

 

Enquanto não havia alternativas económicas à caça todos os homens eram caçadores e logo, eram todos também guerreiros por natureza. Mesmo que, alguns tenham tido tendência para serem, por temperamento ou a reboque de estratégias psicossociais de incipiente manifestação de força de carácter e personalidade, mais aguerridos do que outros, o certo é que não existem evidências de diferenciação social, a não ser, quanto muito, em relação ao chefe da tribo, cuja posição resulta exclusivamente dos mecanismos de hierarquização psicossociais intrínsecos à espécie “homo sapiens”, baseadas mais na respeitabilidade da idade e na boa estrela do que numa particular bravura de instintos. Na verdade, os mecanismos de selecção natural inerentes a todas as espécies fazem apelo a todas as qualidades que possam contribuir para a longevidade individual sobra a qual se alicerça, por decorrência, a da espécie e que no homem deve ter sido pouco diferente das que se manifestam nos primatas superiores e ainda instintivamente nas atitudes espontâneas da espécie humana.

O culto da beleza física inerente ao vigor da juventude / versus sensatez, que só se alcança com idade, marca os limites em volta dos quais terá andado a identificação dos fenótipos que determinam as vicissitudes da selecção psicossocial dentro da espécie humana.

Com o evoluir dos tempos viria a aparecer, no período neolítico, o fenómeno da pastorícia exclusiva, ou preponderante, facto que veio alterar sensivelmente as coisas em termos de novas relações de produção.

Pois bem, para uma alteração histórica das atitudes culturais seria necessário o aparecimento de alterações estruturais que as justificassem. Na verdade, as alterações de ralação produtiva são determinantes nas convulsões históricas não por mera evidência marxista mas porque é tautológico dar conta de que as relações económicas dependem das leis da economia o que seria como dizer que as alterações na ecologia antropológica encontradas na história teriam que ter explicações de tipo ecológico. A economia não é mais de que a expressão da ecologia nas sociedades modernas.

A possibilidade da figura do pastor exclusivo ou predominante, ainda que mantendo fortes instintos de caçador, além de ter permitido também o aparecimento em contraponto da figura do guerreiro, possibilitou o aparecimento da primeira acumulação de riqueza, na forma de cabeças de gado, ou «pecúlio» (do lat. pecus = gado)! Assim e desde já, para que se não perca o tom do étimo que gerou a primeira mais-valia humana, se deixa a evidente suspeita de que a primeira e mais grave transgressão moral foi também um grave crime social e económico que ficou marcado na mitologia grega em pelo menos dois mitos: o roubo do gado de Apolo por Hermes acabado de nascer e o roubo do gado de Gerião cometido por Hércules. Este último mito seria uma óbvia variante do primeiro na medida em que existem fortes suspeitas de que Gerião seria um deus solar como Apolo. Estes mitos seriam parecidos com bíblico crime de Caim e Abel.

Sendo assim, semanticamente pelo menos, o pecado original seria menos o pecado sexual que se suspeita na Bíblia mas que os gregos não sugerem no mito do roubo das maçãs do jardim das delícias das Hespérides, guardadas por Ladão, o dragão de cem cabeças que nos corais de Eurípides seria apenas uma “serpente de fulvo dorso”, na “terra divina do poente, “geradora de vida” e onde ficava a “nascentes de ambrósia” da vida eterna e da eterna juventude. Sendo o pecado original enquanto transgressão de preceito religioso derivado do Lat. peccatu é quase seguro que, pelo menos para os latinos, fosse considerado como um roubo mítico, como muitos dos trabalhos de Hércules.

Em sua acepção original, a expressão hebraica chatta’th, passando para o grego hamartia e depois, para o latim, peccatu, não indicava pecado como ofensa a Deus, mas sim qualquer tipo de erro, como errar o caminho para um endereço ou um lançamento de flecha errar o alvo.

Se em grego o pecado original seria apenas um erro ou desvio do caminho e que em inglês sin é mesmo uma transgressão ofensiva e dolosa e no latim seria o mais doloso de todos os crimes que seria o económico por atentado ou pecúlio, ou seja, por roubo, que originalmente seria de gado grosso!

«Pecado» < Lat. peccatu < pecus + cat. = roubo de gado?

 

 

Lat. Pecus < proto-itálico *pekos, < proto-indo-europeu *péḱ-os (“gado”). < *peḱu- (“gado, animais domésticos”). Os cognatos incluem sânscrito पशु (páśu, “gado”), armênio antigo ասր (asr, “velo”), fehu saxão antigo, feoh inglês antigo, gótico (faihu), fé nórdica antiga, fä sueco e pēkus lituano (“gado”). A origem do sufixo -d- in pecus ~ pecudis é desconhecida.

Notar que pecus / pecudis tem um significado ligeiramente diferente (“único animal de rebanho, cabeça de gado, um cavalo solitário. Um único animal, uma fera, especialmente gado menor”) enquanto pecus / pecoris era o gado doméstico geralmente de grande porte. Seriam portanto derivações do mesmo proto-itálico *pekos < Phe-ka-ush onde Phe- poderia derivar como «pelica» (Pele fina e branqueada de carneiro ou cabrito) de *philo de que derivaria o «fio» e a fiação da lã dos animais domésticos que no fundo seriam vida ou carne (ka) com pelos. As diferenças surgiram pelo uso de pe-cordis como animais de estimação de que dependia a fortuna familiar e o pe-cudis seria a animal solitário oferecido a Dispater como animal de expiação.

No entanto é suposto que o Latino peccatus teria a seguinte etimologia:

«Pecado» < Peccatus< Pecco > peccātum

< proto-itálico *pet-kāō < *ped-

Peccō, peccāre, peccāvī, peccātum

Do proto-itálico *petkāō, da raiz verbal proto-indo-europeia *ped- (“andar, cair, tropeçar”); veja *pṓds (a mesma fonte que hitita [escrita necessária] (pé), latim pēs, pedis, Tocharian A pe, Tocharian B paiyye, lituano pāda (“sola (pé)”), russo под (pod, “chão”) , grego antigo πούς, ποδός (poús, podós), albanês shputë (“palma, sola do pé”), antigo armênio ոտն (otn), sânscrito pad (pád).

Bom mas que teria o pecado a ver com a sola dos pés ou com as «pegadas» para as quais o latim tinha nome próprio, peda? Nada, absolutamente nada pelo que esta proposta etimológica e vazia de sentido. De resto, todas a diversas inflexões do verbo latino pecco mantém invariante a raiz pec- que deve ter a ver com pecus restando analisar o sufixo –co/cat > ago, act que só pode estar relacionado com Ăbĭgĕātor, o ladrão de gado!

Ăbĭgĕātor, ōris, m., = abigeus ou abactor, I.a ladrão de gado, Paul. Enviei. 5, 18. > ăbĭgĕus, i, m. abigo, I.um que afugenta o gado, um ladrão de gado, Dig. 47, 14, 1; 48, 19, 16.

< From abigō (“afastar o gado”) abigō abigere, abēgī, abāctum; < ab- (“de”) + agō (“fazer, agir, fazer; dirigir”) agere, ēgī, āctum. Na verdade abigo significa estruturalmente apenas afastas e só terá passado a significar roubo de gado pela importância e frequência do contexto em que o termo abigo era usado podendo assim postular-se uma corruptela arcaica deste tipo:

Abigo < *apigu < a-pec-go < pec-co > pec-catus.

 

 

 

Ver: HÉRCULES & GERIÃO (***) & HERMES (***)

 

Ora, qualquer forma de acumulação de riqueza atrai a cobiça e determina, mais tarde ou mais cedo o aparecimento duma diferenciação de classes quanto mais não seja na forma mais fundamental e simples de quem defende o tesouro da tribo.

Figura 7: A despedida do guerreiro, tema recorrente na iconografia de vasos gregos como a do jovem recruta que vai para a tropa, ou, pior um pouco, para a guerra!

La constitution d’un monopole du sacré est donc le deuxième stade et le stade ultime de l’évolution. La fonction de libération des produits de consommation y est réservée à des spécialistes qui l’assument par rapport au groupe tout entier. Il en de même pour toutes les fonctions assumées par les contre-prestations claniques. Le corollaire de cette spécialisation est la désacralisation des fonctions, tout le sacré qu’elle gérait étant confié à un groupe de spécialistes.

(…) Il ne s’agit alors plus de maintenir intacte la vertu vitale du groupe pour la tenir à disposition de l’autre moitié du corps social, mais de l’exalter et d’essayer d’assurer sa suprématie sur les autres principes. L’ambition n’est plus de parvenir à un équilibre parfait que chacun est le premier intéressé à maintenir mais à établir sa domination. Le principe de respect de la sacralité de l’autre fait alors place au principe d’individuation. Le fonctionnement de la société repose dès lors sur le concours – au double sens de d’entraide et de compétition – de groupes dont les principes cherchent moins à se contrebalancer qu’à obtenir la prépondérance. L’obtenir, mais aussi la conserver une fois obtenue et la faire reconnaître en droit une fois qu’elle n’est plus disputée en fait. Dans ce cas, l’organisation bipartite n’apparaît plus qu’en tant que souvenir dans les mythes.

Les moyens qui permettent d’arriver à cette prédominance d’un seul groupe sont déjà présents à l’état de germes dans le système des contre-prestations. Car la réciprocité des échanges claniques produit un effet vicieux : les contreparties étant rarement de même intensité, il se développe une asymétrie qui déséquilibre le rapport égalitaire qui régit les positions respectives des deux groupes. Ainsi témoigner du respect devient le moyen d’imposer le respect : la surenchère de générosité dans la libération du principe gardé par le clan finit par donner au service rendu le défi de pouvoir le reconnaître, étant entendu que sa reconnaissance doit entraîner automatiquement un service réciproque. La supériorité s’établit ainsi par l’impossibilité à payer de retour et la pratique d’humilier le groupe opposé au moyen d’un présent devient une institution, nommée le potlach

Les clans se constituent alors en confréries, castes fermées. (…). Le sacré se rapporte alors à l’exercice d’une souveraineté revêtues d’un caractère auguste, inattaquable et paralysante, qui rend sacrilège toute faute commise à leur égard. [5]

Como o tesouro da tribo se trata duma reserva alimentar então a gestão da sua distribuição constitui a primeira fonte de riscos de injustiça e a primeira justificação social do poder de estado.

A mera possibilidade teórica do aparecimento duma maioria de caçadores exclusivos, separados dum grupo de guerreiros ocasionais dedicados essencialmente à pastorícia ou à agricultura, que, mantendo-se, no respeito das velhas tradições de caçadores e guerreiros continuam a garantir a defesa externa do grupo, abriu a possibilidade de estes passarem a ter a necessidade de garantirem a sua própria sobrevivência autónoma, tanto em termos alimentares quanto de prestigio social, assumindo a posse do estado constituindo a primeira oligarquia de tradição militar assente no poder económico da pastorícia.

Com o evoluir dos tempos viria a aparecer, no período neolítico, a figura do agricultor / pastor já inteiramente incompatível com uma actividade guerreira a tempo inteiro deixando o campo livre para a fulgurante ascensão das castas heróicas e para o inicio da história das diferenças de classe.

Assim podemos esquematizar:

Caçador e guerreiro => pastor e caçador eventual + possibilidade do guerreiro de profissão =>

Aumento da rentabilidade económica da exploração pastorícia => primeira acumulação pecuniária => tesouro da tribo =>

Estado => Guerreiros de profissão para defesa do Estado => Aparecimento das castas heróicas => Aparecimento das aristocracias militares => Oligarquia.

Agricultor / pastor e guerreiro eventual + guerreiro de profissão => estruturação definitiva das sociedades patriarcais estratificadas em classes sociais de forma trifuncional: poder religioso, poder militar e, o restante poder do número, o povo.

 (…) Le sentiment du sacré est alors instrumentalisé. Il n’est plus le garant du respect des règles qui assurent le maintien de l’ordo rerum mais simplement un enjeu du pouvoir, celui qui le détient pouvant revendiquer le sacré de respect pour son propre usage. Ainsi rien n’est changé du rituel, les totems deviennent les blasons des chefs, qui les accumulent comme autant de sources de vertu mystique. C’est ici que s’ouvre le deuxième univers du droit, celui du droit civil par opposition aux droits du sacré. La réalité du pouvoir politique est telle, qu’il faut souligner l’étroite connexion qui identifie presque sa nature à celle du sacré, dont il emprunte la puissance. Le pouvoir apparaît comme la force de réalisation d’une volonté et se manifeste par la toute-puissance de la parole, qu’elle soit commandement ou incantation. C’est la vertu surajoutée, invisible, irrésistible, qui se manifeste dans le chef comme source et principe de son autorité. Bref, il est dépositaire de la force active du sacré, du mana, le même qui détermine le fleuve à couler et le feu à brûler. De ce point de vue, il est toute sacralité. Il est également tout droit. Le pouvoir d’injonction qui se manifeste dans la parole du pouvoir est le privilège du commandement, il est sommation, obligation d’obéissance. En ce sens, nommer est appeler, et dire c’est faire.

(…) Le droit prend alors la place du rituel et des droits du sacré pour organiser les règles et l’étiquette qui rappellent l’interdépendance du pouvoir et des sujets. La vertu se trouve alors déplacée : elle ne réside plus dans la libération d’un principe au bénéfice de l’autre groupe mais dans le respect d’un ordre établi, chacun devant impérativement demeurer à sa place, ne pas excéder son lot, nouvelle version de la méfiance envers l’ hubris. -- [6]

Deve notar-se que o poder militar se intromete entre o sagrado e o profano o que denota a possibilidade de ter sido este poder que instituiu a ruptura entre as forças sobrenaturais e o mundo natural que inicialmente se encontravam apenas virtualmente separadas. De qualquer modo o poder simbólico já existia quer na esfera do sagrado quer a nível das virtualidades biológicas da espécie na organização hierarquizada das comunidades de primatas. O chefe de grupo e os indivíduos dominantes sempre existiram!

Esta diferenciação social permaneceu apenas virtualidade por falta de poder económico. Assim que este surgiu com a primeira acumulação de riqueza, permitida pelo método da pastorícia, apareceu a primeira oligarquia de base heróica e militar. Como é óbvio, se a desigualdade social não nasce apenas da desigualdade económica acaba sempre por decorrer desta nem que seja à força de lutas políticas internas da mais diversa natureza de que a luta de classes é apenas um dos elementos.

Ora, contrariamente ao que seria de esperar, e apenas por falta de atenção no senso comum, é o progresso que gera a desigualdade, pelo menos em relação ao estado em que anteriormente estava a igualdade, e não o inverso. De facto, o progresso só é desejado como tal na medida em que facilita a criação de riqueza. Como uma situação limite de generalização da riqueza disponível seria equivalente a um igualitarismo neutro, a pobreza nasce no primeiro instante e com o primeiro quantum de riqueza social. Daí que seja incontornável e trágica a dialéctica da história: procurar o progresso material mesmo correndo o risco inevitável de a riqueza gerar a pobreza e procurar o progresso espiritual enquanto busca da verdade que garanta a justiça das ralações sociais, a igualdade de dignidade e direitos e, sobretudo, a preservação da dignidade criativa de sujeitos livres e responsáveis.

Na verdade, se é certo que na comunidade primitiva a identidade «eu = nós» era quase total também deve inferir-se que isso só era possível num clima de igualdade virtual entre os sujeitos pressupostos detentores de uma individualidade ainda soberana. Daí que as leis instintivas da espécie individual se tinham que transpor de forma mimética para a comunidade segundo mecanismos psicossociais que garantiam a autonomia dos sujeitos apenas na condição de as regras sociais espontâneas impedirem as diferenças de papéis. Os homens primitivos permaneciam iguais na medida em que se mantinham auto-suficientes e pluripotenciais pelo que, as comunidades teriam que tender também à auto-suficiência e à independência total em relação ao exterior => absoluta igualdade interna / total autonomia externa.

Marcel Gauchet, no seu artrigo: “A DÍVIDA DO SENTIDO E AS RAÍZES DO ESTADO”» refere:

“(…) existe uma distancia da sociedade em relação a ela mesma, uma ruptura interna do tecido social sem a qual não haveria sociedade. O elemento constitutivo do social é a sua divisão em relação a ele mesmo. Desta cisão, a religião é ao mesmo tempo uma expressão e uma neutralização. (…) É que a separação não é uma qualquer. Corresponde, muito precisamente, à estruturação política originária do facto social, cujo dado central pode ser enunciado como se segue: o lugar a partir do qual a sociedade é capaz de se pensar, de se dotar de sentido e de agir sobre ela mesma, está fora da sociedade.”

…do mesmo modo que a identidade da pessoa tem sido colocado na impessoalidade da alma!

“Por cisão constitutiva da sociedade devemos entender, noutros termos, a segregação primeira de um ponto de vista do poder. A determinação religiosa de votar a sociedade a uma entidade diferente dela mesma intervém, justamente para neutralizar o aparecimento efectivo de uma instância do poder, neutralização que vai até ao ponto de a esvaziar de todo o sentido.

O discurso religioso afirma, ao contrário, que existe uma sede de poder onde radica a origem e a razão de ser daquilo que os homens fazem, uma sede dos poderes invisíveis que comandam o visível. Mas esse lugar, ao menos no caso das sociedades primitivas, coloca-o ele em posição tal relativamente aos homens que nenhum, dentre eles, pode pensar validamente em o ocupar (...), nenhum homem se pode apresentar como diferente do resto dos homens, como aquele que os comanda em consequência da separação instaurada entre os homens e os outros(...). Todos estão unidos e iguais em resultado do seu comum desapossamento. “Foram os antepassados que no-lo ensinaram": por trás desta certeza positiva, é necessário descortinar uma outra, negativa: “ninguém há entre nós que possa dizer: “advirto-vos que deveis comportar-vos desta maneira”.

Evidentemente que estes pensamentos pressentidos acabam por aparecer desde que as sociedades vivam em condições mais ou menos igualitárias como é o caso das pequenas sociedades rurais onde todos se reconhecem entre si como sendo “farinha do mesmo saco” e "barro da mesma panela” e de forma mais ou menos abstracta nas sociedades democráticas modernas citadinas normalizadas pela informação de massas e pelas leis concorrenciais do consumismo.

Ora bem, só na mente dos teóricos é que pode perpassar a ideia de que um dia existiu o “bom selvagem” e logo noutro a idade de ouro do igualitarismo paradisíaco de Saturno. O mito do “bom selvagem” é um lugar-comum ou um atópico literário do pensamento europeu da Idade Moderna, que nasce com o contacto com as populações indígenas da América.

Desde o famoso texto de Cristóvão Colombo em que diz haver chegado ao paraíso terreno, a imaginação tratou de atribuir todo tipo de bondades ingénuas aos indígenas (os naturais, como os chamavam nos documentos espanhóis da época) que iria acabar com a conquista do México por Pizarro e com a descoberta dos sacrifícios humanos em hecatombe.

Rousseau popularizou o culto da natureza, identificando e apontando a artificialidade da civilização. Uma de suas ideias mais famosas, a do “homem bom” no estado natural, depois corrompido pela sociedade, já parte de uma certa contradição, já que a sociedade é justamente formada por esses mesmos “homens bons”. Isso não o impediu de idealizar o homem, imaginando como ele deveria ser, mas ignorando como ele de fato é. Rousseau passou a considerar um pecado a competitividade que destrói o senso comunitário inato ao homem, estimulando suas características mais perversas, incluindo o desejo de exploração. Ele desconfiava da propriedade privada, julgando-a a causa da criminalidade social. Marx iria explorar sem limites tal ideia, com consequências terríveis. E não deixa de ser curioso que as tribos à parte da civilização, os bárbaros, costumavam mostrar doses bem mais cavalares de violência uns com os outros. Foi justamente o aumento das trocas voluntárias, calcadas no direito de propriedade privada, que permitiu um progresso pacífico jamais visto antes pela humanidade. As ideias de Rousseau eram pregadas em tom messiânico, e ele se autoproclamava o mais virtuoso dos homens. Sentia-se bastante diferente dos demais, e considerava sua situação singular, “sem precedente desde o início dos tempos”. Costumava apelar para a auto-comiseração em busca de atenção, alimentando um egoísmo exagerado. Ele se dizia amigo de toda a humanidade, porém, desenvolveu forte predisposição para brigar com seres humanos em particular. Coleccionou uma lista de inimigos e desafectos, vários desses considerados grandes amigos antes. Como dizia Nelson Rodrigues, “amar a humanidade é fácil; o difícil é amar o próximo”. -- BarbaraTavora

Figura 8: Sarcófago Pio-Clementino. O tema da amazomaquia era recorrente nos sarcófagos helenísticos, muito possivelmente porque os militares que os encomendavam pretendiam que suas batalhas do futuro no além-túmulo fossem com belas donzelas, quais valquírias.

O comunismo primitivo, mesmo que reduzido à sua melhor expressão teria sido uma comuna de miséria e de “comum desapossamento”. O que se pode afirmar é que não existiam condições materiais que permitissem um grande distanciamento socio-económico entre comunidades ao ponto de se tornar substancial a conceitualização de diferenças significativas de posse e riqueza e logo, de diferenças sociais que justificassem também as diferenças de classe. Assim que começaram a existir diferenças socioeconómicas regionais resultantes de diferenças no nível de desenvolvimento, por transição de fase civilizacional, aparece a cobiça e a rapina e a consequente acumulação de espólios de guerra e então, o risco das diferenças sociais aparecerem tornou-se uma fatalidade contra a qual as sociedades primitivas chegaram a manifestar alguns mecanismos de superstrutura de defesa. Um desses mecanismos terá sido o aparecimento da ambição guerreira que foi canalizada para a cultura do heroísmo, engodo em que caíam os coleccionadores de escalpes, troféus e louros antes de se voltarem contra a comunidade onde poderiam introduzir a diferenciação social. Porém, a possibilidade de diferenciação existia quanto mais não fora em consequência de desigualdades naturais de vigor físico e psicológico, indispensáveis à mestria do guerreiro! De facto, se, como refere: se é certo que “a sociedade primitiva é uma sociedade para a guerra[7] então “o homem primitivo seria, por definição, um guerreiro[8]” se não fora também verdade que a sociedade tribal era “ao mesmo tempo e pelas mesmas razões, uma sociedade contra o guerreiro” pelo que, nestas circunstâncias, “só uma minoria faz a guerra de forma permanente[9]” Este facto, só por si era já uma desigualdade circunstancial que mais tarde ou mais cedo se transformaria numa desigualdade de fundamento. Mas, a par desta desigualdade de situação existiam uma prévia desigualdade de condição que era a que resultava da antinomia homem / mulher.

Mulher, mãe = ser para a vida <= produtora de vida.

Homem, guerreiro = ser para a morte <= produtor de morte.

Casal = ser para a vida social porque gerador de sociedade.

Se algum fundamento antropossocial existe para o conceito da trifuncionalidade dumeziliana só pode ser encontrado aqui!

Figura 9: Combate homem a mulher, sedução violenta ou «guerra de sexos»? Sarcophagus: Battle between the Greeks and the Amazons, Circa AD 315-325. Discovered in 1836 in Thessaloniki, N° d'entrée LP 2584 (n° usuel Ma 2119).

“Se escravos da morte os homens invejam e temem as mulheres, senhoras da vida” é porque pressentem que é delas o futuro da vida em sociedade na medida em que são elas que impõem o estilo doméstico da civilização enquanto conjunto ordenado e limpo de fogos e lares em torno do templo, que é a casa dos deuses construída junto dos campos santos que eram os cemitérios dos guerreiros mortos em honra da grande Deusa Mãe.

“Fraqueza, desamparo, inferioridade dos homens em relação às mulheres? É o que revelam, um pouco por toda a parte, os mitos que fantasiam a idade de ouro perdida ou o paraíso a atingir como um mundo assexuado, como um mundo sem mulheres.” [10]

Ora, se a lógica destes mitos não residisse na denegação freudiana, resultante do complexo de inferioridade afectiva em que os homens pressentiam o seu trágico destino, o paraíso deveria ter sido povoado de anjos femininos. O mais correcto seria pensar que, nesta primeira fase da consciência cultural da humanidade, as diferenças entre os sexos levaria antes a uma sensação incómoda da nudez, de que o Génesis se apercebem ao de leve, a partir da qual ambos os sexos se interrogam: que há no outro que eu não seja (complexo de diferença / inferioridade)? Que mal fiz eu para ser diferente (complexo de castração)? Que partido e que vantagens devo tirar das diferenças de sexo (complexo reactivo de superioridade)?

Todas estas questões pressupõem uma relação de recíproco amor / temor entre os sexos num clima que antes foi descrito como tendo sido de autonomia individual! O facto de nas sociedades primitivas, de pendor fortemente guerreiro, as mulheres tenderem a recusar a maternidade pode ser interpretado como um indício da recusa da sua própria condição maternal e um temor invejoso do “poder viril” o que, aos nossos olhos, coloca ambos os sexos dos povos primitivos na mesma humana condição do “infortúnio do guerreiro selvagem / infortúnio da mulher do guerreiro selvagem”[11].

Figura 10: Amazonomaquia, guerra de sexos ou temor guerreiro pelo sexo oposto?

Evidentemente que este fenómeno tem sido observado em épocas modernas em situações em que existem condições anómalas, resultantes de abruptas diferenças de estruturas civilizacionais e de níveis de desenvolvimento cultural, de tal amplitude que os fenómenos da actividade de caçador se pervertem na função extensiva a toda a tribo de guerreiro exclusivo de cariz profissional. Claro que nesta situação o papel da mulher, geradora de vida condenada à morte inevitável e precoce, acaba por se tornar esquizofrénica.

Ora, esta situação ambivalente era já um primeiro passo para a diferenciação de classes macho-fêmea que serviu de paradigma para todas as futuras diferenciações classificativas do progresso cultural de base dicotómica, que, no caso, foi de imediato: homem comum / guerreiro.

Se bem que se demonstre que nas sociedades que permaneceram primitivas os guerreiros profissionais não alcançavam nunca um estatuto de classe à parte que lhe permitisse um eventual acesso ao poder aristocrático, o certo é que constituíam já o germe da diferença. E, um dia...

“Acabará por se dar uma reviravolta crucial na história deste dispositivo. Num dado momento, deixando de evitar a separação entre aquele que fala com conhecimento de causa e os que, em consequência, lhe devem obediência, a fractura religiosa com o Além virá, ao contrário, justificar a divisão entre os homens” [12]

...que, como se viu, existia implícita nos guerreiros permanentes.

Esta fartura deu-se precisamente com o início da domesticação dos animais e o consequente aparecimento da economia pastoril geradora da primeira fonte de acumulação de riqueza.

Dentro da comunidade humana ninguém se destruirá impunemente como acontece no reino animal. Mas, como a sociedade primitiva marca o fim do império dos instintos impõe o início dos institutos que começam nas relações competitivas entre grupos em substituição da competição entre indivíduos. Tais relações começam por ser conservadoras e apenas de dois tipos: afirmativas em relação a trocas amistosas entre amigos e aliados (poltach) e negativas (retaliativas e de saque) entre os outros[13]. O primeiro sinal de instabilidade social começa precisamente aqui. Nenhum dos tipos de relação poderia ser exclusivo e total porque poria em risco a sobrevivência social. A troca sistemática levaria à dissolução do grupo e a guerra total à sua aniquilação mútua. Amigo / inimigo, nada mais instável e a ecologia acabava por fazer o resto de tal modo que as sociedades de caçadores recolectores pré-históricas pouco diferiam das diversas sociedades animais das quais até tinham ainda alguma nostálgica saudade duma total mas impossível identificação revelada pela super-ideologia (religião) do animismo totémico.

Figura 11: troféu e saque de cativos numa moeda de César!	Figura 12: troféu numa moeda romana!

O totemismo foi assim a religião da nostalgia do paraíso perdido que metaforicamente deveria ser identificado com o desejo dum regresso a uma comunhão com a natureza, idêntica à dos outros animais. Até ao advento da revolução agro-pecuária do final do neolítico o homem selvagem viveu a tragédia dos heróis: A vertigem do absoluto e a loucura dos extremos tornou o bom selvagem prisioneiro da lógica da glória. Se a guerra era a política das sociedades primitivas, que dependiam do saque, o guerreiro era o seu instrumento de estratégia que dependia da táctica da sujeição do guerreiro ao objectivo ideológico da “estima social” de que o troféu era mero símbolo, materialmente tão inútil como uma coroa de louros ou uma obra-prima, mas cuja riqueza espiritual era tal que, um selvagem que matasse e não recolhesse o seu escalope não seria tido como um verdadeiro guerreiro.[14]

Este era um dependente da glória que a sociedade só concedia na forma de troféus aos guerreiros que permitiam os melhores saques o que fatalmente levaria a uma escalada competitiva a que só a morte poria termo.

 “O homem primitivo encontra-se, pois, por definição (da condição de guerreiro) marcado pelo seu destino: em maior ou menor grau ele existe para a morte. (...) pela mediação da morte, existe uma relação íntima, uma vizinhança essencial entre masculinidade e morte” [15] ...como entre virilidade e heroísmo.

Figura 13: Cena de treino militar num vaso grego!

Questão crucial: porque é que só o homem caça e mata por mero prazer e sem ser para comer? Porque é que os jovens primitivos manifestavam uma profunda paixão pela guerra, tal como hoje pelos desportos de violenta competição? Primeiro, porque somos biologicamente omnívoros e logo, também predadores por natureza. Segundo, porque nascemos com as condições biológicas da domesticação ou seja, para nos deixarmos cair na “dependência psicológica” por razões culturais das mais diversas sobretudos as que geram fortes doses de psico-modificadores endógenos como sejam o perigo de vida na caça, o risco de morte na guerra, o desafio competitivo, ambição enquanto dependência do prestígio social...do sucesso na vida e da realização profissional. Dito de outro modo, só o homem se pode enredar nas teias da emulação e da lisonja tornando-se dependente duma hetero-estima reflectida pelo espelho da opinião social. Claro que os animais doméstico, e, entre estes, particularmente o cão, manifestam características deste tipo mas, só o homem se deixa cortejar pondo-se à prova, enredar nas malhas complexas da estratégia dos elogios, enlouquecer pelos esgares de desafio ainda que nem todos cheguem ao ponto dum estado de crónica intoxicação psicossocial.

Mas, será apenas a dependência psicológica da glória, decorrente das vitórias sempre mais árduas e arriscada, o único factor da paixão guerreira? Existem razões para suspeitar que, sendo o guerreiro “um ser para a morte na medida em que vivia da morte”, a própria vertigem do risco da derrota, implícita nos perigos da guerra, deveria constituir uma forte e complexa emoção, a que hoje se chamaria de reacção de adaptação ao stress pós traumático, produtor de fenómenos directos de dependência psíquica por intermédio de complexos mecanismos da bioquímica neuronais mediados pelos sistemas de adrenalina / endorfina e de fenómenos directos de dependência física pela compulsão ao consumo de substâncias mágicas dopantes como era já a cerveja e o vinho, implícitas na mitologia das «poções mágicas».

 

Ver: SOMA (***)

 

Neste clima de elevada mortalidade geral, menos por acidentes de caça e mais nas lides de guerra, a tragédia era a regra pelo que era inevitável a cultura colectiva dos mortos. É assim que aparecem os primeiros cultos tumulares megalíticos. No entanto, há que notá-lo de forma clara, estas culturas só apareceram depois do início do fenómeno da domesticação e com o apogeu da economia pastoril. E nem poderia ser de outro modo pois que, para que a primeira grande economia não produtiva da pré-histórica, que foi a funerária, pudesse florescer, teria que existir já uma prévia economia de base produtiva. De facto a economia tumular, só por si, deu início às primeiras necessidades de divisão social na produção de túmulos e de acumulação sumptuária de riqueza para os justificar no plano ideológico e pagar no plano das realidades sociais. Mas, quem realmente pagou a economia tumular foi primeiro a economia pastoril e mais tarde o sucesso da agricultura nos vales do crescente fértil. Porém, a arte funérea do megalítico reflecte uma vaga profunda de religiosidade trágica que, entre outras razões apareceu por necessidade de justificação ideológica da separação de poderes duma casta guerreira em ascensão e que a religião animista já permitia compreender com a crença nas realidades sobrenaturais. O culto dos mortos não apareceu por mero diletantismo ético ou estético nem para exercício da explosão técnica a que os mestres canteiros do neolítico haviam chegado! Como corolário do culto dos antepassados foi a garantia da legitimidade da herança que a riqueza pecuniária permitia e sobretudo a causa do grande pressuposto mítico da legitimação do poder enquanto doação sobrenatural. De facto, não seria por acaso que o primeiro deus do céu da Suméria foi An e o primeiro nome do soberano e senhor foi En!

Quanto à religião, já presente desde há muito no xamanismo animista dos exorcismos encantatórios, propiciadores do “suporte moral” indispensável às boas caçadas, essa ganhou poder e prestígio com o culto dos mortos que uma elevada mortalidade geral fomentava e iria criar o precedente da crença na possibilidade da vida para além da morte! Assim, do mesmo modo que neste mundo existem os vivos, no outro, passarão a existir os mortos (e depois os deuses) também...

“De um lado, aquele ou aqueles que participam da essência diferente dos poderes do além, do outro lado, a massa comum dos que devem inclinar-se diante da verdade sobrenatural materializada de qualquer modo no seio da sociedade. 0 homem do poder nasceu; uma criatura de dentro, mas impregnada da diferença soberana do exterior, e, pela sua natureza mesma, rejeitada à distancia infinita do homem comum. Momento enigmático da separação do Estado, isto é, do devir - diferente dos homens uns em relação aos outros, conforme tenham direito de mandar ou dever de obedecer. Quanto às razões porque concretamente se efectua esta inflexão decisiva, desconhecemo-las.” [16]

Se o troféu era o ópio do guerreiro o saque era a dependência económica do povo selvagem.

Com o tempo, um pouco de boa sorte e condições geográficas e / ou climáticas favoráveis deu-se início às civilizações agro-pecuárias nas zonas férteis das grandes bacias hidrográficas. A importância e variedades de saque permitiu aos povos periféricos hierarquizar as formas de prestígio e a criação de castas guerreiras que acabaram por gerar grupos de pressão que acabaram por tomar o poder do estado que inicialmente era difuso e comunitário.

É possível discernir que o nascimento do Estado corresponde a uma inversão na utilização da dimensão de exterioridade do fundamento social. De instrumento de igualdade, a separação entre os vivos e as forças fundadoras e legisladoras que regulam a sua existência transformam-se em motivo de sujeição. Nas sociedades anteriores ao Estado todos podem invocar a sabedoria dos antepassados, os feitos dos heróis míticos, a vontade dos deuses por virtude da qual as coisas existem tais como as conhecemos e devemos continuar. Ninguém dentre os homens está do lado dos ancestrais, dos heróis ou dos Deuses para ditar a lei sagrada aos outros, representar as últimas razões de ser do universo e impor a submissão aos fins últimos. Com o advento do Estado dá-se o aparecimento entre os homens de um representante do invisível e dos senhores do sentido. É sempre aos deuses que se deve o sentido, mas é aos deuses através de um intermediário e na pessoa de outros homens. O Estado surge fazendo refluir contra a sociedade o dispositivo da diferença destinado inicialmente a defender a sociedade contra o Estado. Mas é manifesto que não é o Estado que cria a exterioridade do fundamento pelo qual ele justifica a sua separação. Ele limita-se a explorar um reconhecimento, já constituído, de que a lei das coisas está fora do domínio dos homens. [17]

“A religião foi historicamente a condição da possibilidade do Estado aparecer ( [18])“ porque foi a primeira forma institucional de expressão ideológica e os sacerdotes, os primeiros políticos de profissão.

“Não existe nenhuma sociedade que seja naturalmente una” ([19]) ainda que as sociedades pareçam funcionar como tal. Considerar a pluralidade social como uma unidade será sempre uma concessão ao rigor. Uma comunidade primitiva, por mais reduzida que se manifeste no número dos seus elementos é sempre um conjunto de pessoas ou seja um ser plural. Mas é também verdade que as comunidades parecem funcionar como entidades singulares tais como gens ou tribos em, e sob, determinadas condições.

Tudo somado permite compreender a dialéctica teológica fundamental de que todos os caminhos étmicos nos levam a Kaur(ano), o primeiro deus neolítico da cólera divina dos exércitos e dos sacrifícios humanos.

=> Kar / Sacar / Crono / Saturno.

=> Deus do amor filho da grande deusa Mãe matriarcal da época de caça e recolecção e depois Deus pai do patriarcado agro pastoril e do ódio que expiava as culpas da morte dos deuses totémicos pelos caçadores primitivos acossados pela fome e pela canícula.

Here, some reference to the work of Emile Durkheim would be useful. In many societies the dead mediate between the world of the living and that of the spirits; therefore the location and care for the dead is part of the process by which a society maintains its position within the cosmic order and legitimizes its organization and territorial location.[20]

 

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[1] L'Aliment sacré, Par Christophe Meyer.

[2] L'Aliment sacré, Par Christophe Meyer.

[3] Excepté son bourreau, quide plus doit observer un jeûne strict dans les jours qui suivent, un "jeûne cannibalique" de pénitence pour apaiser l'âme du mort. (idem)

[4] L'Aliment sacré, Par Christophe Meyer.

[5] L'Aliment sacré, Par Christophe Meyer.

[6] L'Aliment sacré, Par Christophe Meyer.

[7] Pierre Clastre em Arqueologia Da Violência: A Guerra Nas Sociedades Primitivas

[8] Pierre clastre, em Infortúnio Do Guerreiro Selvagem

[9] Pierre clastre, em Infortúnio Do Guerreiro Selvagem

[10] Pierre clastre, em Infortúnio Do Guerreiro Selvagem

[11] idem

[12] idem

[13] Facto ainda presente no direito político do militarismo hitita de forma rude mas directa pelas duas palavras que exprimiam as ralações possíveis entre o Grande Rei e os outros governantes: kukur e taksul, «guerra e paz»!

[14] Pierre Clastre, em Infortúnio Do Guerreiro Selvagem

[15] idem

[16] Pierre Clastre, arqueologia da violência: A guerra nas sociedades primitivas.

[17] Marcel Gauchet no seu atrigo «A DÍVIDA DO SENTIDO E AS RAÍZES DO ESTADO»:.

[18] idem.

[19] idem.

[20] Nanno Marinatos, <i>Minoan Religion. Ritual, Image, and Symbol.</i> Columbia: University of South Carolina.