A TEORIA É UM MITO E O MITO FOI UMA TEORIA, por A. Felisberto.
“A morte não é nada para nós, pois quando existimos, a morte ainda não veio, e quando a morte chegou, já não existimos”. -- Epicuro, Carta a Menoceu.
Não haja em aparências confianças;
entende que o viver é de emprestado;
que o de que vive o mundo são mudanças.
Mudai, pois, o sentido e o cuidado,
somente amando aquelas esperanças
que duram pera sempre com o amado. – Luís Vaz de Camões.
Jacques Maritain já havia mostrado que a ciência moderna tem a sua regra formal na matemática e a sua matéria naquilo que é físico. Boutroux, por sua vez, mostra que a impossibilidade de identificação da necessidade abstracta das matemáticas e da constância do comportamento observável dos corpos impede que o ideal da ciência perfeita acalentado pelos modernos se torne realidade. Em outros termos, as matemáticas não seriam a linguagem última do mundo, pois este apresenta aspectos totalmente distintos daqueles capazes de serem alcançados e abarcados pela linguagem quantitativa. E por isso não há possibilidade de se determinar leis imutáveis a partir somente da matematização daquilo que se observa ser constante. -- Émile Boutroux, matemática e a contingência das leis naturais.
A ciência moderna ergueu para si própria um vasto templo de instrumentos, protocolos e métricas, acreditando que a verdade se alcança pela acumulação de métodos. Mas todo o templo humano projeta sombras. A investigação é coletiva, sim — porém a verdade não nasce do consenso, nem do voto, nem da repetição ritualizada de fórmulas. A verdade é sempre solitária, porque não depende da maioria, mas da visão. E a visão, essa, não se fabrica: acontece.
O espírito humano tem esta ironia ancestral: quanto mais complexo se torna o edifício do saber, mais difícil se torna ver o óbvio. Criam‑se teorias monumentais, modelos intocáveis, sistemas que se defendem a si mesmos como mitos antigos. E, no entanto, o erro cresce no centro, silencioso, como um elefante branco que ninguém ousa reconhecer. Não porque não o vejam, mas porque o geraram — e admitir a sua presença seria admitir a fragilidade do próprio templo.
A ciência, tal como o mito, vive de narrativas que se tornam invisíveis pela repetição. O que hoje chamamos “teoria” já foi mito; o que amanhã chamaremos “mito” já foi teoria. A verdade não reside no sistema, mas no olhar que o atravessa. Por isso, as grandes claridades surgem quase sempre de um espírito descomprometido, de alguém que não deve fidelidade ao consenso. Muitas vezes, só quando o sábio se afasta da máquina institucional — como Einstein, que encontrou algumas das suas intuições mais profundas já depois de reformado — é que a visão se torna possível. A liberdade interior é a condição da verdade.
A ciência avança assim, não por acumulação linear, mas por rupturas: primeiro, alguém vê o que todos olham mas ninguém vê; depois, o sistema resiste; mais tarde, tropeça no que tentou ignorar; e finalmente reescreve a história como se sempre tivesse sabido.
A investigação é coletiva. A visão é individual. E a verdade — essa — permanece indiferente às nossas estruturas, esperando apenas o olhar que tenha coragem de reconhecê‑la.
O INFINITO APEIRÃO.
O Infinito (apeiron) é a causa universal da geração e destruição do universo. Dele os céus foram separados e todos os mundos, em número infinito. Ele (Anaximandro) afirmou que a destruição e, muito antes, a geração ocorrem desde tempos imemoriais, todas as mesmas coisas sendo renovadas. -- Plutarco.
Tudo tem uma origem ou é uma origem. O Ilimitado (apeíron) não tem origem. Pois então teria um limite. Além disso, é não nascido e imortal, sendo uma espécie de origem. Pois aquilo que se tornou também tem, necessariamente, um fim, e há um término para todo processo de destruição. (...)
As coisas que são perecem nas coisas das quais elas vêm a ser, de acordo com a necessidade, pois pagam dívida e retribuição umas às outras por sua injustiça de acordo com a ordem do tempo. – Anaximandro.
A crença de que existe algo apeíron decorre da idéia de que só assim a génese e a decadência jamais cessarão, quando aquilo de onde se tira o que se gera é apeiron. — Aristóteles, Física.
ᾰ̓́πειρος / (á-peiros, neutro ᾰ̓́πειρον)
= baldio < (terreno) ilimitado > área circular ou infinito >
<= ἀ- (a-, “não”) + Ep. πεῖραρ (q.v.), ατος, τό também πεῖρας > πέρας,
= fim, limite, termo, extremo de terra fértil.
Figura 1: Beira, deusa celta, em versão cibernética ou a Senhora dos animais como Ptnia Teron.
O nome fonética e semanticamente mais próximo do grego πεῖρας em português seria «beira» que deu nome às 3 regiões geográficas das Beiras portuguesas. Supostamente «beira» derivaria de «ribeira» como se este acidente geográfico fosse à «beira-rio»...mas na cabeça dos gramáticos assim ficou como se a «ribeira tivesse tradição» latina conceituada. Mas não, a «ribeira» só tem um ascendente étimo medieval em baixo latim rī-pāria < rīppāria > rī-bāria > rī-vāria, > rī-veria > rī-vera precisamente com o significado de «beira-rio», ou arriba da margem dum rio. Mas, como o rio deriva do latino rivus que era o equivalente do «ribeiro», começamos a andar às voltas nas curvas de «rios», «arroios» e «ribeiros» até chegar a mãe-de-água que foi seguramente um proto helénico cretense do tipo *ker-et que deu origem ao grego πεῖρας e que muito possivelmente seria a deusa *Ker-tu ó Kurija > Belet > Wer > (Prima)Vera, Beria ou Beira, deusas associadas à criação da natureza e ao clima, especialmente às estações do ano.
Ver: BRÍGIDA, A GAÉLICA FILHA DA DEUSA MÃE (***)
Assim sendo, a ideia mais arcaica do infinito grego enquanto apeíron seria uma espécie de rio “sem eira mas sem beira”, ou seja, um mar nfinito.
Dès le début de mes recherches, j'ai été inspiré par la conviction de l'unité de la pensée humaine, particulièrement dans ses formes les plus hautes; il m'a semblé impossible de séparer, en compartiments étanches, l'histoire de la pensée philosophique et celle de la pensée religieuse dans laquelle baigne toujours la première, soit pour s'en inspirer, soit pour s'y opposer. -- Koyré, Études d'histoire de la pensée scientifique.
Le simulacre n'est jamais ce qui cache la véritê - c'est la vérité qui cache qu'il n'y en a pas. Le simulacre est vrai. -- Jean Baudrillard.
O risco do pós modernismo é levar os jogos de retórica tão longe que acabam por aceitar que os paradoxos são a solução milagrosa para as duvidas e incertezas da razão. Obviamente que a frase de Baudrillard, "O simulacro nunca é aquilo que esconde a verdade – (pelo contrário, ou quiçá em paralelo, o simulacro ) é a verdade que esconde que não há nenhuma, (logo) o simulacro é verdadeiro (porque expõe a mentira o que é uma verdade porque é essa a sua função)», é uma boutade com tanta contradições explicitas e subentendidos implícitos desencontrados que acaba por ser uma longa incongruência inútil. Eventualmente a realidade é uma ilusão tão paradoxal quanto a física quântica quando pretende quantificar o inquantificável à escala humana actual. A nossa verdade corre o risco de ser a mentira dos outros e o mundo visto pelos nossos olhos, ser o contrario do que outros desejam ver. O orgulho da posse da verdade pode ser tão vã quanto a vaidade da ilusão e a presunção de humildade uma penosa hipocrisia, ou seja, ultrapassar os limites das capacidades da razão dando à intuição o poder de clarividência que não tem, arrisca transformar a filosofia num discurso oco de sofismas fe a ciência numa alquimia de paradoxos absurdos e crenças equívocas. Que fazer quando os messias se confrontam com os anticristos? Responder com o evangelho: “pelos frutos os conhecereis”…aos sofistas e falsos profetas, anticristos e charlatães...e também aos pseudo-cientistas ou mesmo homens de ciência que se vendem a causas políticas e ideológicas!
I - A CAUSA MOTORA.
A terceira, causa eficiente, motriz ou motora, é a que permite que algo se transforme, ou seja, aquilo de que provém a mudança e provoca o movimento das coisas. Dito isto assim desde Aristóteles parecia ser o necessário e suficiente para entender todo e qualquer movimento, restando apenas encontrar as causas suficientes para entender a eficiência das acções que põem as coisas em movimento que ao final tem sido isso que tem sido o objecto da Física Teórica. O problema é que as palavras, quando apenas ditas, leva-as o vento e quando escritas e pensadas até à sua etimologia última perdem-se na indefinição da suas origens e na inefabilidade da sua verdadeira semântica. A «causa» duma «coisa» não será outra «coisa» ou seja, a questão da causalidade não será uma tautologia? Em absoluto seria, se fosse possível haver coisas absolutamente iguais o que parece impossível de confirmar.
Que é então o movimento quando não é possível saber se a essência precede a existência, que é mera aparência fenoménica, ou vice-versa; e se a unidade do Ser pressupõe a imutabilidade do primeiro motor que deveria ser afinal um motor eterno ou a realidade do movimento uma mera ilusão como adiante se suspeitará com Zenão?
"A história das descobertas científicas e técnicas revela-nos quanto o espírito humano carece de ideias originais e de imaginação criadora. E mesmo quando as condições exteriores e científicas para o aparecimento de uma ideia já existem há muito, será preciso, na maioria dos casos, uma outra causa exterior a fim de que se chegue a se concretizar. O homem tem, no sentido literal da palavra, que se chocar (primeiro) contra os fatos para que (depois) a solução lhe apareça. Verdade bem comum e pouco exaltante para nosso orgulho, e que se verifica perfeitamente no barco de Flettner. E actualmente este exemplo continua espantando todo mundo!"
Mas antes de se dizerem os princípios sobre os quais repousa toda a sua (de Hegel) explicação exaustiva do Universo, há uma questão preliminar: o que é mesmo "explicar" o Universo? Há duas respostas possíveis:
1) explicar é dizer a "causa";
2) explicar é dizer a "razão".
Embora não se entenda de imediato a diferença entre "causa" e "razão" – e saberemos logo abaixo – se percebe que estamos numa primeira encruzilhada do pensamento filosófico que determina rumos completamente diferentes, talvez opostos, de explicação da realidade. E de fato o é. A explicação por causas é uma explicação realista. A explicação por "razão" é uma explicação idealista. -- Para ler Hegel – de Nóbrega.
Se, em Para ler Hegel – de Nóbrega, “a explicação por causas é uma explicação realista” e “a explicação por "razão" é uma explicação idealista deveria esclarecer-se primeiro que em rigor a explicação realista deve ser tanto causal como racional e que a explicação meramente causal, assim referida, é meramente casuística com todos os defeitos que esta tem. Deveria antes dizer-se, como se pode comprovar mais uma vez, que os equívocos da física teórica começam quando a metafísica se intromete à bruta condicionando os caminhos da busca da verdade «natural». É falacioso separar a “explicação causal” da “explicação racional” porque tanto a ciência como qualquer tipo de conhecimento realista usa as duas em simultâneo porque uma “explicação causal” sem razão é magia irracional e uma “explicação racional” sem o confronto com os factos empíricos é pura especulação metafísica.
O empirismo e o racionalismo estão ligados, no pensamento científico, por um estranho laço, tão forte como o que une o prazer à dor. Com efeito, um deles triunfa dando razão ao outro: o empirismo precisa ser compreendido; o racionalismo precisa ser aplicado (BACHELARD, 1984, p.4).
Por isso é que, uma correlação causal, só por si, nada comprova se a sua clareza empírica não for confrontada com a sua coerência e consistência racional no contexto de toda informação conhecida sobre os factos em correlação.
Uma correlação casual mais do que ser funcional tem que fazer sentido.
O PROBLEMA DA INDUÇÃO
Capítulo | Tema Central |
I. | O impasse aristotélico da indução |
II. | O ceticismo como método: Hume e a circularidade |
III. | A contestação contemporânea: Popper, Ayer, Sober |
I - O impasse aristotélico da indução.
“O particular é infinito e não é objecto de ciência”. — Aristóteles, Retórica I, 2, 1356b31.
“Todo ensino e todo aprendizado pelo pensamento provém de um conhecimento preexistente. E isso é evidente para os que contemplam todos os casos: pois, dentre as ciências, tanto as matemáticas, quanto cada uma dentre as diferentes técnicas vêm a ser desse modo. E de igual modo se dá com os argumentos, os quais provêm tanto de deduções quanto por meio de indução: pois ambos produzem o ensino por meio de conhecimentos preexistentes, os primeiros [as deduções] assumindo certas coisas como apreendidas, e os outros [as induções] provando o universal pela evidência do que é particular”. — Aristóteles, Segundos Analíticos I, 1,
(...) a indução é a ascensão [ἔφοδος] dos particulares aos universais, como, por exemplo: se o melhor capitão é aquele que sabe o que faz, e o melhor auriga também, então, de modo geral, aquele que sabe o que faz [ὁ ἐπιστάμενος] é para cada actividade particular o melhor”. -- Aristóteles, Tópicos I, 12, 105a14-16.
“A teoria da indução é o desespero da filosofia – e ainda assim todas as nossas atividades são baseadas nela”. -- Alfred North Whitehead, Ciência e o Mundo Moderno.
ὧν δὲ μὴ ἔστι, δι᾽ ἐπαγωγῆς. | Não havendo [termo médio], [a dedução ocorre] por meio de indução. |
καὶ τρόπον τινὰ ἀντίκειται ἡ ἐπαγωγὴ τῷ συλλογισμῷ· ὁ μὲν γὰρ διὰ τοῦ μέσου τὸ ἄκρον τῷ τρίτῳ δείκνυσιν, ἡ δὲ διὰ τοῦ τρίτου τὸ ἄκρον τῷ μέσῳ. | E, em certo modo, a indução se opõe à dedução, pois, enquanto uma [a dedução] prova que o [termo] extremo [se atribui] ao terceiro por meio do [termo] médio, a outra [a indução] prova que o extremo [se atribui] ao médio por meio do terceiro. |
φύσει μὲν οὖν πρότερος καὶ γνωριμώτερος ὁ διὰ τοῦ μέσου συλλογισμός, ἡμῖν δ᾽ ἐναργέστερος ὁ διὰ τῆς ἐπαγωγῆς. | Por natureza, a dedução por meio do [termo] médio é anterior e mais conhecida, mas, para nós, a [dedução] por meio de indução é mais evidente. |
Dito em linguagem comum:
“Quando o termo médio não está presente, a inferência ocorre por indução. De certo modo, a indução se contrapõe ao silogismo: pois este demonstra que o extremo se aplica ao terceiro por meio do médio; ao passo que aquela demonstra que o extremo se aplica ao médio por meio do terceiro. Por natureza, o silogismo mediado é anterior e mais conhecido; mas, para nós, a indução é mais evidente.”
Entendendo que Aristóteles estaria sustentando a operação de uma “conversão por esgotamento” (ou “conversão por exaustão”, como também poderíamos denominá-la) que permitiria uma dedução por indução que fosse necessária logicamente, Miguel Candel Sanmartín agrega à passagem uma nota bastante representativa das críticas dirigidas a B23. Eis a nota:
Esta passagem é a que deu origem à interpretação tradicional da indução como um processo discursivo simétrico ao dedutivo: “demonstração” do universal a partir do singular. A responsabilidade desse equívoco, alheio à teoria epistemológica aristotélica, corresponde ao próprio Aristóteles, à sua euforia de descobridor de um instrumento novo, à sua vontade de aumentar além da conta – ainda que apenas metaforicamente – a aplicação desse instrumento do pensamento: o silogismo. Isso o conduz ao beco sem saída de ter que pôr como condição a reciprocidade total entre o termo médio e o extremo menor do “silogismo indutivo”, com a conseguinte exigência de entender esse mesmo extremo “menor” como o conjunto de todos os indivíduos aos quais se aplica o termo médio, fazendo-o, então, depender de uma enumeração exaustiva. Mas como sabemos se se levou em consideração todos os indivíduos? De nenhum modo: o conhecimento assim entendido é um conhecimento indeterminado e indeterminável. Para partir dele e chegar ao conhecimento universal, é preciso dar um salto qualitativo, que se dá de todas as maneiras espontaneamente, por poucos que sejam os casos concretos considerados. O “silogismo indutivo”, então, não só não é tal silogismo (no sentido de um argumento com necessidade interna, que determina por si mesmo a conclusão), senão que é, além disso, um rodeio inútil para chegar a um ponto que é, pelo contrário, o ponto de partida do conhecimento, prévio a todo argumento. A passagem em questão, então, só pode ser entendida como a formulação, em termos silogísticos, de uma comprovação (“indução”) já realizada previamente, e não como o próprio processo de sua realização.
Na verdade, a indução não é um silogismo mas um processo metódico de investigação analítica empírica capaz de produzir sínteses progressivamente mais gerais para induzir abstracções universais a partir dos quais a silogística vai permitir a dedução didacticamente fácil de certezas sintéticas particulares. Obviamente, uma conversão por esgotamento (como de BaC para CaB) seria absolutamente impossível se tomássemos os “particulares” ou καθ᾽ ἕκαστα como “indivíduos particulares” – e não “espécies particulares” –, já que é normalmente irrealizável o conhecimento de todos os indivíduos que compõem um universal45, ainda mais considerando o presente, o passado e o futuro (como fazem questão de lembrar alguns comentadores). Em outras palavras, é impossível operar uma conversão plena de todos os indivíduos que compõem, por exemplo, as classes “homem”, “cavalo” ou “bezerro. (…)
O que B23 não nos diz é como podemos saber se de fato temos a inteligência de um universal ou não. Em outras palavras, tanto em B23 quanto no restante do corpus, Aristóteles não apresenta um método definitivo para termos certeza de que a observação de alguns casos particulares nos está levando de fato – e com plena segurança – a um universal. De todo modo, pelo que foi apresentado acima, fica claro que B23 não descreve uma suposta “indução completa” e que, segundo o próprio Aristóteles, ela seria uma considerada como uma dedução ou como um argumento sofístico – e, portanto, não seria uma indução. -- Tomás Troster, “Aristóteles, Primeiros Analíticos II, 23: Não Há Indução Completa”.
Aristóteles não apresenta um método definitivo para termos certeza de que a observação de alguns casos particulares nos está levando de fato – e com plena segurança – a um universal…precisamente porque ele intuía que tal coisa não poderia existir porque implicaria um exaustivo reducio ad infinitum.
Assim a indução nunca poderá ser considerado uma forma inversa de silogismo porque será sempre um processo de certeza probabilística de acordo com o seu domínio de aplicação.
E deste modo somos confrontados com as querelas sobre a Indução que se parece com um paradoxo de Zenão contra a ideia intuitiva do movimento com que todos parecemos nascer e que por isso seria segundo Platão uma ideia inata. Porém, segundo Aristóteles, não nascemos com capacidade de reconhecer formas, pois não há ideias inatas, mas a razão não depende dos sentidos porque é inata ou seja, apenas nascemos com o que Aristoteles chama de inteligência e que mais não é do que a capacidade inata de aprender, a partir da experiência, a construir ideias enquanto definições de coisas abstractas virtualmente de valor universal, pelo menos de forma temporária, de extensão progressivamente alargada, de acordo com o progresso do processo cientifico. De facto só aparentemente existem revoluções cientificas porque, tal como na natureza nada se cria do nada, também na historia humana toda a revolução cultural se apoia na tradição que se transfigura na revolução como paradigma duma nova tradição precisamente porque na eternidade da existência tudo é aparência mutável.
“Todo ensino e todo aprendizado pelo pensamento provém de um conhecimento preexistente. E isso é evidente para os que contemplam todos os casos: pois, dentre as ciências, tanto as matemáticas, quanto cada uma dentre as diferentes técnicas vêm a ser desse modo. E de igual modo se dá com os argumentos, os quais provêm tanto de deduções quanto por meio de indução: pois ambos produzem o ensino por meio de conhecimentos preexistentes, os primeiros [as deduções] assumindo certas coisas como apreendidas, e os outros [as induções] provando o universal pela evidência do que é particular” — Aristóteles, Segundos Analíticos I, 1,
A ciência (episteme) é entendida por Aristóteles como um conhecimento demonstrativo, isto é, um tipo de saber que pode ser expressado por um discurso (logos) dedutivo fundado em premissas necessárias. No entanto, a demonstrabilidade que caracteriza a ciência não se atribui a seus princípios. Segundo Aristóteles, seria impossível demonstrar absolutamente tudo, pois assim se cairia em uma demonstração infinita e, portanto, tampouco haveria demonstração. Os primeiros princípios das ciências são apreendidos pela inteligência (noûs), a partir de resultados alcançados por indução (epagogé), que é a passagem de particulares a universais. (...)
Introdução: (…). 1 Um problema antigo e actual: (…) Entendida como uma operação que estabelece princípios gerais a partir de constatações de fatos particulares, a indução foi ao longo da história tão praticada quanto questionada. Embora a plausibilidade dos produtos da indução nunca tenha sido reconhecida com unanimidade, ela nunca esteve totalmente fora da actividade científica. (…)
Não obstante, é comum observar autores como Popper, que criticam a indução e fazem defesas de argumentos dedutivos, mas negligenciam a dependência da dedução e da demonstração – que é um tipo de dedução – em relação à indução. Por definição, indução e dedução são modalidades de pensamento diferentes e, enquanto tais, devem ser tratadas de formas diferentes.
Ora, toda dedução parte de ao menos uma proposição universal, que, se não for mediada por uma dedução anterior, só poderá ser apreendida por indução. Isto é, só se pode inferir algo com certeza, sabendo que este algo sempre ocorre de um. (…)
“...on fait la science avec des faits comme une maison avec des pierres; mais une accumulation de faits n’est pas plus une science qu’un tas de pierres n’est une maison”.[1]-- Henri Poincaré, La science et l’hypothèse.
Comecemos por destacar alguns aspectos formais da ciência aristotélica. A ciência é entendida por Aristóteles como uma “disposição demonstrativa”. Se temos o conhecimento científico de um fato, seremos sempre capazes de demonstrá-lo por meio de um certo tipo de discurso dedutivo. Que se ressalte a expressão “um certo tipo”, pois, embora a demonstração seja definida pelo filósofo como um tipo de dedução, “nem toda dedução é uma demonstração”. Por isso, antes de estudar a demonstração propriamente dita – que é o meio de expressão e a condição de possibilidade da própria ciência –, é preciso ter bem claro o que é a dedução. É o que afirma Aristóteles: “a dedução deve ser discutida antes da demonstração, pois a dedução é mais universal”. (…)
Demonstrações científicas são deduções: Assim, ciência não se reduz à demonstração, pois ela também pressupõe a posse de princípios, que devem ser mais conhecidos e mais confiáveis do que a própria demonstração. Como observa Alexandre de Afrodísia em seu comentário à Metafísica:
Aristóteles afirma [em Metafísica a 993 b 23-24] que é impossível reconhecer a verdade se ignoramos a causa … Ele não quer dizer que toda verdade é reconhecida fundando-se em sua causa. Com efeito, nesse caso as causas remontariam ao infinito e nada seria cognoscível (como ele o mostrará um pouco depois). Portanto, é claro que é impossível conhecer a verdade sem a causa no caso em que as coisas possuam causas. Mas existem coisas que são cognoscíveis sem causa – a saber, as coisas primeiras e os princípios, nos quais não há nenhuma causa. -- Alexandre de Afrodísia, Comentário à Metafísica, 146, 6-17. Apud Barnes (2013), p. 76. O itálico é de Barnes. (…)
Princípios de ciência são indemonstráveis: A ciência aristotélica se caracteriza como um tipo de conhecimento que a alma humana pode traduzir em um logos demonstrativo. Não obstante, não é possível demonstrar absolutamente tudo. (…)
Por outro lado, mesmo sem serem demonstráveis, o filósofo defende que os princípios deverão ser mais conhecidos do que a própria demonstração: “uma vez que é preciso crer em e conhecer a coisa mediante o fato de ter-se essa dedução que chamamos de demonstração e que há tal dedução pelo fato de tais e tais coisas – de que ela parte – serem, é necessário não somente conhecer previamente as premissas primeiras – todas ou algumas –, mas, também, conhecê-las mais”. (…)
Sem abdicar de sua noção de ciência enquanto conhecimento demonstrativo, Aristóteles apresenta e exclui duas das possíveis respostas para o problema da regressão infinita: demonstração hipotética e demonstração circular. (…)
No começo dos Segundos Analíticos, Aristóteles destaca: “nós, porém, afirmamos que nem toda ciência é demonstrativa, mas que a das premissas imediatas é indemonstrável ... – sobre tais coisas, pois, assim dizemos e afirmamos haver, não apenas ciência, mas também um certo princípio de ciência [arce epistemes], pelo qual conhecemos as definições”. (…)
Por um lado, os princípios não serão científicos – em sentido estrito –, mas ter-se-á inteligência deles, o que os faria mais verdadeiros do que a própria ciência. Embora Aristóteles não anule ou esgote a aporia apresentada, o filósofo é coerente. Em outro texto, ele afirma: “não pode ... a ciência ser ora ciência, ora ignorância”. (…)
Há um tipo de problema para o qual a indução estabelece uma prova irrefutável. Trata-se de questões como “uma determinada coisa existe?”, o que, na terminologia aristotélica, significa “se ela é ” εἶ ἐστίν, ou não. (…)
A dedução deriva do pertencimento: Como afirmamos anteriormente, para Aristóteles, a ideia de dedução perfeita ou completa – e, portanto, também de todas as demais deduções, já que elas são provadas por essas – nada mais é que uma derivação da definição de pertencimento. (…)
Por outro lado, Aristóteles descreve a ciência como um conhecimento demonstrativo que exibe relações causais através de um discurso que procede de princípios indemonstráveis. Pois, como o filósofo não admite demonstrações circulares nem infinitas, os princípios de ciência não poderiam ser demonstráveis como a própria ciência. Logo, ainda que a ciência seja um tipo de conhecimento que é sempre acompanhado por discurso – logos, que é o que inclusive caracteriza o conhecimento científico –, seus princípios não serão científicos no mesmo sentido, pois eles não serão demonstráveis, mas apenas apreendidos pela inteligência. -- Indução e ciência em Aristóteles, Tomás Roberto Troster.
O realismo, hoje aparentemente ingénuo, de Aristóteles teve o mérito de modelar o senso comum ocidental ao ponto de ser hoje quase intuitivo que a dedução parte do geral para o particular e, ao inverso, a indução vai da experiência particular para a ideia geral sendo assim processos complementares da «causa motriz» que a inteligência é enquanto capacidade para resolver problemas da condição humana. As querelas metafísicas em que estas questões se podem enredar nos debates epistémicos da teorética podem fazer as delícias dos irmão siameses que são cépticos e os dogmáticos mas não têm impedido o conhecimento humano de evoluir porque se a ciência não poder ao mesmo tempo ser ora saber, ora ignorância historicamente sabemos que todas a ciência de hoje tem em si o germe da ignorância de amanhã a não ser no que a sabedoria acessível aos humanos tiver de substancial e intemporal e que é pouco mais do que o bom senso do senso comum à falta de uma boa biblioteca tão bem conservada quanto melhor estudada.
II O cepticismo metódico: Hume e a circularidade.
Foi o argumento de David Hume contra a indução que me atrelou à filosofia. Com certeza temos boas razões para acreditar que o sol nascerá amanhã, embora seja possível que não; não obstante, Hume apresentou um argumento aparentemente não passível de resposta segundo o qual não temos como mostrar isso. Nossas práticas indutivas têm sido confiáveis no passado - ou não estaríamos aqui agora para pensar nelas - mas um apelo aos sucessos passados delas para garantir suas expectativas futuras pressupõe justamente as práticas que deveríamos justificar. Essa tensão céptica entre minha confiança inabalável na confiabilidade de muitas de minhas inferências e o poder persuasivo do argumento de Hume contra a possibilidade de mostrar qualquer coisa desse tipo continuou como cerne de muito do meu pensamento filosófico até hoje. -- Peter Lipton (2004, p. xi)[2]
Matafisicamente a circularidade da indução tal como tautologia da dedução são pecados originais do conhecimento pelo que se, por razões pragmáticas e didácticas, o filósofo não admite demonstrações circulares nem infinitas, mas não se pode inferir daqui que os princípios de ciência, não podendo ser demonstráveis (tal como a própria ciência) sejam, como chegou a concluir D. Hume, irracionais conclui-se que para ter razão não é preciso cair no desconsolo do cepticismo nem andar agarrado à bengala do dogmatismo. Para chegar à Certeza não são necessárias asserções categóricas. Pode chegar-se à Verdade pela fé na Providência Divina (intuitivamente mais transcendente mas possivelmente imanente) ou, pelo menos, na razoabilidade intrínseca da Natureza. E é então que nos agarramos à bengala do idealismo hegaliano quando este nos diz que «o real é racional e o que é racional é real».
Obviamente que não iríamos muito longe se nos agarrássemos a uma frase que pode ser interpretada de várias maneiras, mas que em essência significa que a realidade não é arbitrária mesmo quando parece caótica porque possui uma estrutura lógica subjacente que pode ser descoberta pela razão mesmo quando esta parece levar-nos a becos sem saída, a paradoxos ou no limite a ter que concluir que a existência humana pode ser tão absurda que leve alguns ao suicídio depressivo e a outros ao culto do nihilismo. Na verdade nem Hegel defendeu que tudo é bom ou perfeito por ser racional, mas que até o que nos parece irracional e caótico é passível de tratamento racional mesmo que para isso tenhamos que encontrar novos instrumentos lógicos.
Se não é inteiramente verdade que a filosofia seja uma «escrava da teologia» como pensam os teólogos escolásticos, já a lógica continua a ser uma escrava da razão. A lógica é “instrumental” à razão, ou seja, uma ferramenta da inteligência para estabelecer conexões válidas entre ideias. A lógica não pensa por si só, nem é ontológica, mas organiza o pensamento. A razão, como faculdade superior, utiliza a lógica, a linguagem, a experiência — e até a intuição — para compreender o mundo.
Se a lógica tem uma função instrumental dentro da racionalidade — ou seja, se é um meio e não um fim — conseguimos reposicionar toda a querela entre indução e dedução sob uma nova luz.
A dedução é o uso da lógica para derivar certezas formais a partir de universais — ferramenta de precisão. A indução é o uso da razão para construir princípios a partir da experiência — ferramenta heurística. Ao tratarmos ambas como modos instrumentais da razão, torna-se evidente que não estão em oposição, mas
Se buscamos instrumentos úteis para resolver problemas humanos, concretos ou abstractos, deixamos de exigir justificação absoluta e passamos a exigir coerência funcional e pragmática quer do pensamento que da acção inteligente. A razão aplica a lógica como quem escolhe a ferramenta certa para cada tipo de corte. Obviamente que metafisicamente o problema da indução não desaparece — mas torna-se filosoficamente passível de administração intelectual ou seja, inteligível. A lógica pode não nos garantir certezas universais absolutas, mas oferece‑nos confiabilidade quando ajustada às situações reais e na condição de a usarmos de forma racionalmente adequada. Mas a inteligibilidade última dessas regularidades exige um passo além da lógica: exige metafísica. A metafísica é uma reflexão incessante sobre os princípios fundamentais revelados pela física, que ela tem de reinscrever no horizonte ontológico do Ser e que tornam possível a própria física.
Parece evidente que argumentos demonstrativos não estão envolvidos neste caso, dado que não é contraditório que o curso da natureza possa mudar, e que um objecto aparentemente semelhante aos de que tivemos experiência possa vir acompanhado de efeitos diferentes ou contrários. Não posso, porventura, conceber de forma clara e distinta que caia das nuvens um corpo, em todos os outros aspectos assemelhado à neve, e que, contudo, apresente ao paladar o gosto de sal e ao tacto a sensação do fogo? […] Ora, tudo o que é inteligível e pode ser distintamente concebido está isento de contradição, e não pode ser provado como falso por nenhum argumento demonstrativo ou raciocínio a priori (IEH, 4.18; 2004, p.65). (...)
Evidentemente que só um céptico pirrónico engraçadinho ou doente mental poderá “conceber de forma clara e distinta que caia das nuvens um corpo, em todos os outros aspectos assemelhado à neve, e que, contudo, apresente ao paladar o gosto de sal e ao tacto a sensação do fogo»!
Caso se identifique o conceito acima de demonstração a definições contemporâneas de dedução válida, poder-se-ia objecar a Hume que há deduções válidas em que o contrário da conclusão é possível: quando ela é uma conclusão contingente. Essa objecção se coloca, pois indica que a relação entre o conceito humeano de demonstração e o conceito contemporâneo de dedução válida não éde identidade. Uma maneira de resolver esse impasse e aproximar o conceito contemporâneo de dedução válida àquele de demonstração de Hume é entender que as premissas de uma demonstração, para Hume, devem ser necessariamente verdadeiras. Assim, o contrário da proposição demonstrada ou da conclusão de um argumento dedutivo válido seriam, de fato, impossíveis. -- 7. HUME, O PROBLEMA DA INDUÇÃO E A FALÁCIA DE INVERSÃO DE QUANTIFICADORES, Pedro Bravo de Souza.
Não foi o próprio D. Hume a referir que um argumento contra o milagre é o de que é impossível violar as leis da Natureza? Se é certo que a realidade supera em muito a mais tresloucada da imaginação humana mais disparatado é o principio humeano de que “tudo que é concebível é possível” ou que “tudo o que é inteligível e pode ser distintamente concebido está isento de contradição”.
“Ora, uma vez que já se provou que o poder não repousa nas qualidades sensíveis da causa, e como não há nada presente a nós além das qualidades sensíveis, pergunto: por que, em outros casos, presumis que exista o mesmo poder, com base apenas no aparecimento dessas qualidades? Vosso recurso à experiência passada não serve de nada neste caso; […] Se se disser que temos experiência de que o mesmo poder continua unido ao mesmo objecto, e de que objectos semelhantes são dotados de poderes semelhantes, eu recolocaria minha questão: por que, partindo dessa experiência, formamos uma conclusão que ultrapassa os casos passados de que tivemos experiência? Se vossa resposta a essa questão for semelhante à anterior, ela suscitará uma nova questão do mesmo tipo, e assim ao infinito – o que prova claramente que o raciocínio não possuía um fundamento legítimo” (HUME, Tratado, 1.3.6.10; 2009, p. 120).
Dissemos que todos os argumentos relativos à existência fundam-se na relação de causa e efeito, que nosso conhecimento dessa relação deriva-se inteiramente da experiência, e que todas as nossas conclusões experimentais procedem da suposição de que o futuro estará em conformidade com o passado. Em vistas disso, esforçar-se para provar esta última suposição por meio de argumentos prováveis, ou argumentos que dizem respeito à existência, é evidentemente andar em círculo e tomar como dado exactamente o ponto que está sendo debatido (IEH, 4.19, 2004, p. 65-66).
Por alguma razão, no seu longo e enfadonho tratado da Crítica da Razão Pura, Kant demonstrou que a metafísica é um exercício de aporias sem o qual é perfeitamente possível viver razoavelmente se não no melhor dos mundos pelo menos num mundo de acordo com as capacidades e as expectativas de cada um. Assim, o que D. Hume nos trouxe foi a confirmação de que o pensamento humano se autojustifica reconfirmando-se segundo um paradigma lógico evolutivo circular ad infinitum com incrementos progressivos de certeza informativa.
III A contestação contemporânea: Popper, Ayer, Sober.
Voltando aos nossos propósitos, Hume teria, para Sober (1988, p. 68), cometido tal falácia ao inferir que “há uma pressuposição comum [PU] a todo argumento indutivo” (Ǝ A) a partir de “todo argumento indutivo deve ter alguma pressuposição além de dados observacionais” ( AƎ). Caso a segunda opção seja a conclusão justificada, a estrutura da argumentação de Hume quanto à indução não se faria mais possível. Dito de outro modo, não haveria como engendrarmos o círculo vicioso do qual Hume fala se, na verdade, há várias pressuposições comuns a todo argumento indutivo e não uma única pressuposição de uniformidade da natureza. Nas palavras de Sober (1988, p. 65-66): Nas palavras de Sober (1988, p. 65-66):
Quando nos pedem para dizer por que tomamos observações passadas como suporte da crença de que o sol nascerá amanhã, nós respondemos citando nossa teoria bem confirmada do movimento planetário, mas não o Princípio da Uniformidade da Natureza de Hume. Se formos desafiados a dizer por que levamos essa teoria científica a sério, responderíamos citando outras observações e outras teorias auxiliares também.
Conforme Okasha (2005, p. 248): 147 Hume pensou, erroneamente, que todas as inferências indutivas dependem de uma única pressuposição empírica, “A natureza é uniforme”, a qual não pode, então, ser justificada sem circularidade. Uma vez que, de acordo com Sober, diferentes inferências indutivas baseiam-se em diferentes pressupostos empíricos, tal circularidade não surge, senão, em seu lugar, um regresso de justificação. -- 7. HUME, O PROBLEMA DA INDUÇÃO E A FALÁCIA DE INVERSÃO DE QUANTIFICADORES, Pedro Bravo de Souza.
Na concepção comum da ciência, os cientistas observam o mundo físico, notam regularidades e derivam leis científicas dessas regularidades. Essa derivação é claramente um processo indutivo. Assim, se o método indutivo não é justificável, então as leis científicas dificilmente podem ser. Claro, o contra-argumento mais simples para essa análise é meramente alegar que essa concepção de ciência é falha. (...). Os contemporâneos de Popper, os positivistas lógicos, acreditavam amplamente que a verificabilidade era a marca da verdadeira ciência. (...). Popper observou que essa demarcação falha, pois a maioria das pseudo-ciências são claramente verificáveis. (...). Assim, Popper afirma, a verdadeira demarcação entre ciência e pseudo-ciência é a falseabilidade. Uma teoria científica é simplesmente aquela que "faz afirmações que podem colidir com observações" (Popper Conjectures, 256). Mas como essa conclusão afecta o problema da indução? Popper afirma que, ao interpretar a ciência como uma tentativa de falsificar uma hipótese em vez de uma tentativa de verificá-la, mudamos nosso foco da geração da hipótese para o processo de teste. O método pelo qual chegamos às nossas hipóteses não é importante. Podemos derivar hipóteses úteis da observação, da religião, dos mitos e do folclore; o importante é que dessas hipóteses tiremos "conclusões (...) por meio de dedução lógica" (Popper Logic, 32). (...) De fato, tudo o que é comumente entendido como raciocínio indutivo na verdade segue um padrão dedutivo: "Indução, ou seja, inferência baseada em muitas observações, é um mito. Não é um fato psicológico, nem um fato da vida quotidiana, nem de um procedimento científico" (Popper "Philosophy," 181).
Discussão: (...) A “validação” é a justificativa de uma “reivindicação de conhecimento”, enquanto a “vindicação” é a justificativa de uma acção (Feigl, 674). Na perspectiva de Feig, os princípios da dedução e da indução proporcionam a validação de uma afirmação, enquanto uma combinação do nosso fim desejado e da nossa evidência empírica proporciona a justificação de uma acção. Assim, uma afirmação é validada se seguir regras dedutivas e indutivas, enquanto uma acção é justificada se for provável que consiga alcançar o fim desejado. O problema da indução de Hume, então, é que é impossível fornecer uma justificação validadora não circular da indução. (...). Ayer aponta que a própria ideia de falsificabilidade pressupõe a uniformidade da natureza, pois “não haveria contradição em sustentar que uma hipótese que foi falsificada tinha maior probabilidade de ser válida em casos futuros” (Problema, 59). É concebível que a falsificação possa ser como uma “doença infantil, da qual mesmo as hipóteses mais saudáveis poderiam depender para serem detectadas” (Ibid.). Assim, parece claro que não há justificação dedutiva para descartar uma hipótese falsificada. Descartar uma hipótese falsificada só faz sentido se assumirmos que ela continuará a ser falsa no futuro, o que é uma suposição indutiva. Assim, Ayer conclui que a busca por uma justificação validadora da indução acabará por falhar; no entanto, ele afirma que isto dificilmente é motivo para rejeitar a indução como irracional. A indução não pode ser validada por nenhum padrão superior, afirma ele, porque a indução é o padrão da racionalidade. Como ele diz, a indução deve “atuar como juiz da sua própria causa” (Ibid., 81).
O Problema da Dedução: (...) Ao mudar o foco do processo de geração de hipóteses para o processo de teste, que é interpretado como um processo dedutivo, Popper mudou o nosso foco da indução para a dedução. Contudo, o problema de Hume com a indução é que parece impossível produzir uma justificação não circular de validação para ela. Parece que existe exatamente o mesmo problema para a dedução. Na verdade, é difícil até compreender como seria constituída uma validação da dedução. (...). No entanto, a lógica dedutiva é o sistema pelo qual estabelecemos todos os nossos argumentos. Se não pudermos usar a lógica dedutiva para provar a dedução, não poderemos sequer começar a apresentar um argumento. Apesar desta dificuldade, a dedução possui uma característica valiosa que falta à indução: a preservação da verdade. (...). Isto é, se o nosso objectivo é chegar a conclusões verdadeiras a partir de premissas verdadeiras, então a dedução parece ser um bom método a utilizar. Mas como Popper está interessado na validação e não na justificação, parece que a característica de preservação da verdade da dedução não o ajuda muito. Se uma mera justificação da dedução fosse suficiente para Popper, então porque não tentar simplesmente justificar a indução em primeiro lugar? (...) Mesmo que Popper conseguisse identificar a indução como uma forma especial de modus tollens (e a crítica de Ayer mostra claramente que ele falha nisso), o problema de Popper seria agora validar o modus tollens.
Esta discussão mostrou que a explicação dedutivista de Popper sobre a indução falha. Isso não é surpreendente, já que o projeto de Popper era encontrar uma justificativa validadora da indução. (...). Pois se nossos melhores sistemas de lógica não podem ser validados, então mesmo nossas crenças mais sólidas, argumentos mais cuidadosamente raciocinados e provas mais bem elaboradas podem estar completamente errados. Ainda podemos ter justificativas vindicativas suficientes para confiar nelas na vida quotidiana, mas nunca podemos alcançar a certeza. Esta, então, é a vitória do céptico: eles nos mostram que ser um filósofo é estar ciente das limitações da nossa razão. Em suma, o céptico nos lembra que um filósofo honesto é um filósofo humilde. -- The Problem of Deduction: Hume's Problem Expanded Samuel R. Burns University of Michigan, Ann Arbor.
A CIENTIFICIDADE IDEALISTA DE HEGEL
Não é nada agradável ver a ignorância e a grosseria, sem forma nem gosto — incapazes de fixar o pensamento numa proposição abstracta sequer, e menos ainda no conjunto articulado de várias proposições —, garantindo que são, ora a expressão da liberdade e da tolerância do pensar, ora a genialidade. Genialidade que, como hoje grassa na filosofia, antes grassava igualmente na poesia,
Caso se indague por uma “via régia” para a ciência, não seria possível indicar nenhuma mais cómoda que a de abandonar-se ao bom senso, e no mais, para andar junto com seu tempo e com a filosofia, ler recensões de obras filosóficas. Ler até mesmo seus primeiros parágrafos, que proporcionam os princípios universais dos quais depende tudo, e os prefácios que, junto com a informação histórica, também oferecem uma apreciação a qual, justamente por ser apreciação, paira por cima do que é apreciado. Esse caminho ordinário se faz com roupas de casa; porém o sentimento elevado do eterno, do sagrado, do infinito, veste trajes sacerdotais para percorrer um caminho que já é, ele próprio o ser imediato no centro, a genialidade de profundas ideias originais, e os relâmpagos sublimes do pensamento. Como porém tal profundeza ainda não revela a fonte da essência, esses raios não são ainda o empíreo. Os pensamentos verdadeiros e o entendimento intelectual científica só se alcançam no trabalho do conceito. Só ele pode produzir a universalidade do saber, que não é a indeterminação e a miséria correntes do senso comum, mas um conhecimento cultivado e completo; não é a universalidade extraordinária dos dotes da razão que se corrompe pela preguiça e soberba do génio; mas sim, é a verdade que se desenvolveu até sua forma genuína, e é capaz de ser a propriedade de toda a razão consciente-de-si. (***)
Penso, aliás, que tudo que há de excelente na filosofia de nosso tempo coloca seu próprio valor na cientificidade; e embora outros pensem diversamente, de fato, só pela cientificidade a filosofia se faz valer. Então, posso esperar que essa tentativa de reivindicar a ciência para o conceito, e de apresentá-la nesse seu elemento próprio, há de abrir passagem por meio da verdade interior da Coisa. Devemos estar persuadidos que o verdadeiro tem a natureza de eclodir quando chega o seu tempo, e só quando esse tempo chega se manifesta; por isso nunca se revela cedo demais nem encontra um público despreparado. Também devemos convencer-nos de que o indivíduo precisa desse resultado para se confirmar no que para ele é ainda sua causa solitária, e para experimentar
E por isso também é que a cientificidade idealista de Hegel não será de grande ajuda para trazer a ciência moderna aos trilhos do realismo de que se afastou quando deixou de entender o bom senso do realismo de Aristóteles.
Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tomou-se tanto mais insignificante; em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à actividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim ele deve esquecer-se,
Se seguíssemos o pensamento idealista de Hegel nem para as máquinas pensantes do futuro deixaríamos grande coisa com que pensar. Pouco ou muito será sempre quase nada o que cada um fizer pelo mundo das ideias mas a verdade é que sem os sonhos de cada um que “pensa que logo existe” não haveria pensamento nem mundo algum se é que chegaria mesmo a haver ser que no fundo acaba por ser feito da substancia dos sonhos de Deus que é o que os nossos pensamentos são.
CAUSA MATERIAL
Aristóteles então encerra o livro I com algumas considerações adicionais a respeito dos três princípios alcançados pela investigação empreendida nos capítulos anteriores, a saber: o subjacente, a privação e a forma. No lugar de "subjacente'', Aristóteles agora usa o termo "matérià" ("hyle", 192ª 3, 5, 6, 22, 31), mas a noção de matéria ainda está longe de receber tratamento satisfatório. Ao longo de todo o livro l, Aristóteles dedicou-se apenas a refutar o eleatismo e a provar, pela análise das formas de linguagem e pela discussão das opiniões dos predecessores, que o devir no mundo da natureza pode ser descrito de modo inteligível. No entanto, Aristóteles ainda está longe de ter discernido os princípios e as causas que explicam de modo adequado a origem e a manutenção dos movimentos no mundo da natureza, assim como está longe de ter apresentado uma teoria satisfatória sobre a estrutura constitutiva e o comportamento dos entes naturais submetidos ao devir. É por isso que se justifica a introdução do livro II: nele, Aristóteles lidará justamente com essas questões que ainda não foram enfrentadas no livro I.
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Assim, no capítulo 1 do livro II, Aristóteles estabelece critérios para delimitar o domínio dos entes naturais e, por esse procedimento, define a noção de natureza como princípio interno de movimento e/ou repouso, em contraste com a técnica, concebida como um princípio de movimento extrínseco ao ente movido (192b 8-32). Logo em seguida, após lembrar que a existência de entes naturais submetidos ao devir constitui pressuposto que não mais admite discussão ( 193ª 1-9), Aristóteles discute a opinião de certos adversários e predecessores para os quais o princípio que mereceria ser designado como "natureza" seriam os elementos inerentes em cada ente ( 193" 9-28) Na discussão com esses adversários, Aristóteles apresenta princípio decisivo em sua filosofia da natureza, a saber, a tese de que a natureza se diz de dois modos: a forma e a matéria (193ª 28 ss.). Em seguida, ele introduz diversas considerações gerais pelas quais se configura sua doutrina hilemórfica: entre esses dois princípios reconhecidos sob o nome de "natureza", é à forma, e não à matéria, que cabe a primazia. Para justificar essa primazia, Aristóteles ainda se atém a uma análise preliminar das "formas do discurso" (isto é, das condições de aplicação das expressões "conforme à arte" e "conforme à natureza" e dos predicados "artificial" e "natural", 193ª 31- b 3), evoca de maneira sucinta a primazia da efectividade sobre a potência ( l 93b 6-8) e, enfim, observa que é a forma, e não a matéria, que é capaz de se reproduzir, fechando um ciclo contínuo de auto-reposição (l93b 8- 18). Essas justificativas, no entanto, são aduzidas de modo bem sucinto e, longe de esgotar o assunto, apenas sugerem a constelação de problemas que irá dominar o desenvolvimento dos capítulos subsequentes, nos quais Aristóteles nada mais fará senão desenvolver os detalhes e desdobramentos deste breve painel que introduziu o conceito de natureza.
Assim, no capítulo 2, Aristóteles dedica-se, de início, à distinção entre as ciências matemáticas e as ciências da natureza (193b 22- 193ª 12). O que lhe interessa é delimitar o método apropriado às explicações na ciência da natureza e, em suma, caracterizar o hilemorfismo. Por isso, Aristóteles retoma a distinção das duas naturezas ( 194ª 12-3) e formula como problema central saber se a ciência da natureza deve considerar os dois princípios de movimento reconhecidos sob o título de "natureza" (a forma e a matéria). Essa questão se engendra pelas alternativas adversárias em contraste com as quais Aristóteles delineia sua opção: de um lado, "fisiólogos" como Demócrito pretendiam poder explicar a totalidade da natureza assumindo como princípio tão somente a matéria; de outro, certos platónicos pretendiam poder reduzir as explicações das ciências da natureza à menção de certas Formas matemáticas. Ambas as alternativas, porém, já haviam sido descartadas no momento
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cisiva, que já assume como resolvido o problema anterior. Admitindo que as explicações científicas no domínio da natureza deverão contemplar não apenas a forma, mas também a matéria, cumpre saber qual é o nexo lógico entre forma e matéria nessas explicações, ou melhor, qual é a relação entre o conhecimento da forma e o conhecimento da matéria (194ª 15-18). A alternativa em contraste com a qual Aristóteles delimita sua opção consiste na maneira desarticulada pela qual certos fisiólogos introduziram a forma: incapazes de discernir uma relação de necessidade entre forma e matéria, eles as teriam mencionada como se fossem elementos heterogéneos e independentes entre si (ver Metafísica 984b 8-20 e 988b 6-16).
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É para resolver este último problema e para escapar da mera enumeração rapsódica proposta por seus predecessores que Aristóteles introduz a teleologia no argumento que busca delinear o hilemorfismo Tradicionalmente entendida como um expediente que implicaria a "psicologização da natureza" a teleologia vem elucidar quais são os nexos entre os dois princípios reconhecidos sob o nome de "natureza". Recorrendo à analogia entre o conhecimento da natureza e o conhecimento técnico, Aristóteles busca mostrar que a forma, definida como função e efectividade, exige que a matéria que vier a lhe servir de substrato apresente um conjunto de propriedades articuladas entre si (194ª 27- b 7). A função de um leme, por exemplo, exige que ele seja feito de madeira, ou melhor, exige características tais, que são satisfeitas por materiais como a madeira; do mesmo modo, a função pela qual se define um ente natural (Aristóteles tem em vista sobretudo os seres vivos) exige da matéria certo conjunto de propriedades articuladas entre si. Essa capacidade de determinar um conjunto de requisitos necessários justifica a primazia concedida à forma: é a forma que se responsabiliza pelas propriedades que fazem que a matéria venha a ser certo ente natural de tal e tal tipo, ao passo que a matéria em si mesma, à parte da forma, conta apenas como condição necessária e auxiliar, mas não como princípio preponderante para a explicação das propriedades que constituem um ente natural.
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Essas questões, no entanto, são difíceis e, mal interpretadas, poderiam sugerir perspectivas filosóficas que a tradição não hesitou em atribuir a Aristóteles: um hilozoísmo radical, um "vitalismo" da matéria, uma antropomorfização da natureza sob o governo de uma teleologia cósmica e providencial, etc. No entanto, essas etiquetas foram atribuídas à filosofia da natureza de Aristóteles em desatenção às sutilezas dos argumentos em que desenvolve seu hilemorfismo. A plena resolução dessas questões completa-se apenas no final do capítulo 9 e, em vista disso, Aristóteles começa a preparar o terreno com uma série de considerações relevantes.
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Assim, ainda no capítulo 2, uma sucinta frase observa que "a matéria se conta entre os relativos: para uma forma diversa, a matéria é diversa" (194b 8-9). Para compreender a exacta configuração do hilemorfismo aristotélico, é preciso atentar para as propriedades semânticas do termo "matéria": é como se Aristóteles quisesse dizer que, em cada caso particular, é preciso examinar com cuidado a que ele se refere com o termo "matéria".
Os capítulos seguintes introduzem importantes elementos para a resolução final do problema do hilemorfismo. Nos dois primeiros capítulos, parece haver certa confusão no tratamento das causas: a natureza é definida em termos de causa eficiente, e forma e matéria são reconhecidas como causas desse tipo; de modo similar, o telos, associado à forma, de certo modo é também um princípio de movimento. É nesse quadro que se mostra propício o capítulo 3, que discerne os "quatro tipos de causas" e, além do mais, distingue cuidadosamente os modos pelos quais uma coisa pode vir a ser verdadeiramente designada como "causa de algo".
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Já nos três capítulos subsequentes (4-6), Aristóteles delimita em que consistem o acaso e a espontaneidade. Essas noções são entendidas como modos pelos quais causas combinam entre si para gerar efeitos que cada uma separadamente não poderia gerar. De maneira mais precisa, o espontâneo e o acaso são entendidos como um tipo de causalidade em que há mera conjunção concomitante entre várias séries causais independentes entre si. Essa etapa do argumento é fundamental para a compreensão da teleologia. O que está em questão, para Aristóteles, são os tipos de causalidade que vigoram no domínio dos entes naturais. O dilema entre necessidade e teleologia, como formulado no século XVII, não tem lugar neste contexto: a necessidade "sem mais" é admitida como fato, por ambas as partes do debate. A questão que gera discórdia consiste em saber como se concatenam entre si, para resultar nos entes naturais, as diversas séries causais oriundas da "necessidade bruta" dos elementos materiais. A teoria rival afirma que essa concatenação era mero fruto do acaso e do espontâneo. Para Aristóteles, essa concatenação é governada pela forma (como acabamento que busca manter sua efectividade), de acordo com a teleologia que se exprime na "necessidade sob hipótese".
O capítulo 7 é uma importante transição, na qual Aristóteles ressalta a exigência de considerar as quatro causas na ciência da natureza e observa que coincidem numa só e mesma coisa as causas formal, final e eficiente (198ª 24-7). Acrescente-se que, como já se havia reconhecido desde o capitulo 1 (193ª 28-31), tanto a matéria como a forma se apresentam como princípio de movimento, isto é, como causa "de onde se inicia o movimento". Assim, desenha-se o seguinte quadro de questões: havendo duas naturezas, isto é, dois princípios de movimento, qual seria a relação entre ambos, na determinação dos entes naturais?
A matéria é a fonte dos movimentos que se seguem de acordo com a "necessidade sem mais". Já a forma está ligada à "necessidade sob hipótese", mas é importante lembrar que o real dilema não propõe forma e matéria (ou teleologia e necessidade) como alternativas excludentes. O dilema envolve, de um lado, a tese de que a combinação casual dos movimentos necessários da matéria é suficiente para explicar os entes naturais, e, de outro, a tese de que tais movimentos são insuficientes para gerar e explicar os entes naturais, devendo ser complementados por outro tipo de causalidade, que é a concatenação teleológica de séries causais sob a forma, tomada como "hipótese".
É no capítulo 8 que Aristóteles expõe, discute e combate a alternativa adversária, mas é somente no capítulo 9 que se apresenta a solução final, que pode ser descrita brevemente do seguinte modo: Aristóteles admite que os elementos materiais são dotados de princípios de movimento e que, enquanto constituem entes naturais mais complexos (os seres vivos), são responsáveis por certos movimentos do ente natural que constituem. No entanto, Aristóteles não admite que os movimentos que se seguem das propriedades essenciais dos elementos sejam capazes de engendrar, por si mesmos, as propriedades requisitadas para a constituição dos entes naturais que mais o fascinam, a saber, os seres vivos. Para Aristóteles, o cômputo desses elementos materiais deve ser levado em conta pelo estudioso da natureza, na medida em que eles desempenham o papel de condições necessárias para a constituição dos seres vivos. Não obstante, esse cômputo é ainda insuficiente, pois as propriedades essenciais e decisivas na constituição dos seres vivos são propriedades funcionais delimitadas pela forma, e as propriedades que os elementos materiais necessariamente devem apresentar para poderem desempenhar essas funções são, em última instância, propriedades que lhes são acidentais, e propriedades que eles jamais poderiam adquirir, de modo regular, pelo espontâneo ou por acaso. Eles adquirem tais propriedades pela intervenção de um outro princípio (a forma), que governa, de modo preciso e não casual, a concatenação de séries causais de "movimentos da matéria" No ente natural, constituído por tais elementos, os movimentos da matéria estão preservados, como necessários sem mais (decorrentes da mera essência dos elementos), mas estão sob o domínio da forma (hypothesis) e, como condições necessárias para a efectividade da forma, são também "necessários sob hipótese". A forma, assim concebida, é a ousia e a physis no sentido mais relevante do termo (ver Metafísica 1041b 8, 31). Longe de ser misteriosa entidade pertencente a outro reino ontológico, a forma é entendida como efectividade de um ente natural, na plenitude de suas funções e actividades próprias. Nessa perspectiva, a relação entre matéria e forma, embora possa sob algum aspecto ser entendida como relação entre uma coisa e uma propriedade ulteriormente adquirida, deve ser entendida sobretudo como relação entre elemento constituinte e coisa constituída em seu todo. Os elementos, em si mesmos, são substâncias, e são-lhes acidentais as propriedades que adquirem para realizar a efectividade das funções pelas quais se definem os seres vivos. Mas, precisamente na medida em que são matéria dos seres vivos, os elementos são constituintes de um todo que se define como estrutura articulada de funções e disposições interactivas. É essa a configuração do hilemorfismo teleológico de Aristóteles, que responde aos propósitos formulados no início da obra: delimitar as causas e os princípios pelos quais os entes naturais podem ser cientificamente conhecidos. -- Aristóteles, FISICA I E II. Prefácio, introdução, tradução e comentários, Lucas Angioni.
Hilemorfismo ou hilomorfismo, em filosofia, é a teoria elaborada por Aristóteles e desenvolvida na filosofia escolástica, segundo a qual todos os seres corpóreos são compostos por matéria e forma. (...). A palavra é um termo do século XIX formado a partir das palavras gregas ὕλη (hyle : "madeira, matéria-prima") e μορφή ( morphē: "forma").
O hilemorfismo ou realismo é a doutrina que Aristóteles concebeu para se opor tanto ao idealismo platónico quanto ao materialismo pré-socráticos dos atomistas criando assim uma síntese entre ambas as antinomias ontológicas antagónicas e dicotómicas.
A "forma" aristotélica era mais do que o "formato" das coisas por ser sobretudo a essência do ser das coisas, e que sem ela, o ser deixaria de ser o que é e as coisas se deformariam e perderiam sentido.
Ver: AFRODITE POLIMORFA (***)
Por exemplo, a forma é o nome da “causa formal” (essência ou ideia) que torna possível a diferenciação entre a madeira (< matéria) de uma árvore e a de uma mesa que podem ser feitos da mesma madeira ó matéria-prima, mas, são realidades distintas.
A «forma» é o ser ou essência das coisas em ato, ou seja tal como estas nos parecem.
A «matéria» é aquilo que nas coisas tem a potência de as actualizar e fazer vir a ser tais quais nos parecem.
A Natureza de Aristóteles não era muito diferente da que parecia ser ao senso comum esclarecido do mundo grego e helenista pois era a Fisis, nome de uma deusa alegórica arcaica e esquecida que deu nome à Física.
Introdução: O conceito tradicional aristotélico de natureza não teve muitos adversários na história da filosofia: natureza é um princípio de movimento que está, em níveis diferentes, na matéria, na forma e na substância. Em geral, a noção de natureza tradicional é usada instrumentalmente na filosofia, à partir da qual surgem outras reflexões. Merleau-Ponty (1995) chama atenção para o abandono do tema na história da filosofia, que ele entende que se deve a uma desconsideração da importância do papel ontológico do conceito de natureza. Por essa negligência do tema, não temos muitas referências de estudos sobre a natureza
A primeira definição de Descartes, e talvez a única, do conceito de natureza está no Tratado do Mundo ou da Luz, um livro escrito em meados de 1633 que não foi publicado. Ele define a natureza como a matéria regulada por leis criadas por Deus. Essas leis organizam a mudança na matéria que produz a diversidade de corpos que podemos perceber no mundo. (...).
Saibas pois, primeiramente, que por Natureza eu não entendo de modo algum aqui alguma deusa, ou algum outro tipo de potência imaginária; mas que eu me sirvo dessa palavra para significar propriamente a Matéria enquanto eu a considere com todas as qualidades que atribuí a ela [...] (AT XI 36-37 linhas 29-7).
-- A REFORMULAÇÃO CARTESIANA DO CONCEITO DE NATUREZA E SUAS CONSEQUÊNCIAS NA FÍSICA DE DESCARTES, Suellen Caroline TEIXEIRA.
Sendo assim torna-se difícil entender a questão levantada por Descartes sobre a Natureza na medida em que, em rigor, não acrescenta nada de novo à gramática metafísica de Aristóteles que já entendia a natureza como sendo, por isso, meramente aparente e diletantes a supostas “ruptura, continuidade e originalidade da definição de natureza cartesiana”.
3. Ruptura, continuidade e originalidade da definição de natureza cartesiana.
Retomando a definição dada por Descartes de natureza no Mundo, ele diz “[...] eu me sirvo dessa palavra para significar propriamente a Matéria enquanto eu a considere com todas as qualidades que atribuí a ela [...] (AT XI 36-37 linha 29-2), portanto, natureza é matéria na medida em que ela possui qualidades específicas que ele estabeleceu. (...)
(i) O que é matéria? Matéria é necessariamente uma coisa corpórea, substância extensa em três dimensões: largura, comprimento e profundidade, “[...] nossos sentidos nos excitam frequentemente a perceber claramente e distintamente uma matéria extensa em comprimento, largura e profundidade, cujas partes têm figuras e movimentos diversos [...]” (AT IX 63). Assim, matéria é substância extensa ou “a substância das coisas materiais” (AT IX 64). Nessa definição de natureza encontramos um primeiro ponto de ruptura com Aristóteles que define natureza não como matéria, mas como princípio interno de movimento e repouso. A matéria, de acordo com a tradição, assim como a forma e a substância, possui natureza, pois em certa medida ela é capaz de produzir mudanças a partir de si mesma, intrinsecamente. Além disso, a matéria em Aristóteles pode ser entendida como potência operante ao ser substancial e não é necessariamente corpórea, extensa, mas em linhas gerais, é aquilo que constituí alguma coisa. Então, coisas não-corpóreas podem também ser matérias, como por exemplo as letras, que são matérias das sílabas, ou as premissas que são matérias do argumento. A concepção de matéria em Aristóteles é muito diferente da de Descartes. -- A REFORMULAÇÃO CARTESIANA DO CONCEITO DE NATUREZA E SUAS CONSEQUÊNCIAS NA FÍSICA DE DESCARTES, Suellen Caroline TEIXEIRA.
Dizer que a “matéria é substância extensa ou “a substância das coisas materiais” só é diferente nos termos da matéria que “em Aristóteles pode ser entendida como potência operante ao ser substancial e não é necessariamente corpórea, extensa, mas em linhas gerais, é aquilo que constituí alguma coisa.”
Eles mesmos admitem que a natureza do [movimento] deles é muito pouco conhecida; e, a fim de torná-la de algum modo inteligível, não foram capazes ainda de explicá-la mais claramente que nestes termos: Motus est actus entis in potentia, prout in potentia est, os quais são para mim tão obscuros que sou obrigado a deixá-los aqui na sua língua, uma vez que não saberia interpretá-los. (E, com efeito, estas palavras: ‘o movimento é o ato de um ser em potência, enquanto está em potência; não são mais claras por estarem em francês) (AT XI, p. 39; DESCARTES, 2009, p. 87).
Em contra partida Descartes ira propor um movimento como sendo o “[...] que faz que os corpos passem de um lugar para outro e ocupem sucessivamente todos os espaços que há entre eles”. Ora, a definição do próprio Aristóteles é esta:
O movimento parece ser contínuo, e a primeira coisa que se manifesta no contínuo é o infinito. (…). As coisas – umas apenas em acto, outras em potência e em acto – são ou um “isto” ou uma quantidade ou uma qualidade, e da mesma forma nas outras categorias do que é. (…) Consequentemente, as espécies de movimento e de mudança são tantas como as do ser. E como distinguimos em cada género o actual e o potencial, o movimento é a actualidade do potencial enquanto tal; Por exemplo, a actualidade do que é alterável como alterável é a alteração, a do que é susceptível de aumentar e a do seu contrário, o que é susceptível de diminuir - não há nome comum (em grego) para ambos - é aumento e diminuição; a do gerável e do destrutível é a geração e destruição; o do deslocável é o deslocamento. -- ARISTÓTELES, FÍSICA. TRADUÇÃO E NOTAS: GUILLERMO R. DE ECHANDÍA.
A actualização do que é actualizável implica espécies de movimento e de mudança que são tantas como as do ser, pelo que os exemplos referido na Física de Aristóteles correm o risco de serem pouco expressivos na medida em que apenas o «deslocamento» é localizável e susceptível de quantificação para tratamento matemático e geométrico pela física moderna. Os restantes movimentos são qualidades de mudança próprias das ciências naturais e biológicas bem como o movimento da corrente de consciência ou as alterações de qualidades abstractas.
Não sei quantas almas tenho.
Cada momento mudei.
Continuamente me estranho.
Nunca me vi nem acabei. -- Fernando Pessoa.
Ora, a diferença terminológica entre a «natureza» latina e a «física» grega são responsáveis por parte dos equívocos que impediram o desenvolvimento antigo da física do «deslocamento» dos corpos físicos sujeitos ao determinismo gravítico e ao impulso das forças de tracção processos que permitem a passagem do movimento potencial ao movimento cinético descoberto na época do gótico e sistematizado matematicamente por Galileu mas que Descartes nunca quis compreender.
O movimento de Aristóteles parece não ter as componentes do espaço e do tempo, pelo menos explicitamente, enquanto o movimento de Descartes se desenvolve num espaço vago mas ambos tem «continuidade» infinita. Porém a definição do movimento de Descartes limita-se ao “deslocamento” de corpos materiais enquanto o movimento de Aristóteles compreende todas as espécies de movimento e de mudança que são tantas quanto as do ser. Ora, obviamente que Descartes sabia isto:
Considero que há uma infinidade de diferentes movimentos que duram perpetuamente no mundo. E, após ter observado os maiores, que constituem os dias, os meses e os anos, noto que os vapores da terra não cessam de subir em direção às nuvens e de lá descer, que o ar está sempre agitado pelos ventos, que o mar jamais está em repouso, que as fontes e os rios fluem sem cessar, que os mais firmes edifícios por fim entram em decadência, que as plantas e os animais não fazem mais que crescer ou se corromper, em suma, que não há nada, em lugar algum, que não se altere (AT XI, p. 10-11; DESCARTES, 2009, p. 29-31).
A grande diferença entre as duas definições é precisamente o que ironicamente Descartes não quis traduzir nem interpretar da formula escolástica: Motus est actus entis in potentia, prout in potentia est, o que corresponde ao que Aristóteles escreveu de forma muito mais elegante: “o movimento é a actualização do potencial enquanto tal” o que, se é obscuro para Descartes, é estranho e deixa a suspeita que Descartes estudou mal a escolástica e desconhecia a questão do devir como filosofia necessária para ultrapassar os paradoxos de Zenão[4] já que deste filosofo apenas referiu a sua ética na sua Carta de Descartes A Cristina Da Suécia.
Em bom rigor Descartes apenas pretendia combater os escolásticos da Inquisição com ironias literárias.
[...] a virtude ou a potência de se mover a si mesmo, que se encontra em um corpo, pode muito bem passar, toda ou em parte, a outro e, assim, deixar de estar no primeiro, mas não pode deixar de existir inteiramente no mundo (AT XI, p. 11; DESCARTES, 2009, p. 31).
Conclusão: Identificamos ao longo da exposição algumas rupturas e novidades e, aparentemente, nenhuma continuidade. Será que podemos, a partir daí concluir que não existe nenhuma confluência da definição de natureza cartesiana com a da tradição? (...)
Ele fala (da) “Deusa” com a intenção de criticar a escolástica cristã, denunciar um paganismo, da mesma forma que ele faz na célebre carta a Mersenne de 15 de Abril de 1630, em que a instituição da tese da criação das verdades eternas é um ponto fundamental para reconhecer a potência de Deus criador, que cria livremente a razão do mundo.
Que as verdades matemáticas, as quais nomeais eternas, foram estabelecidas por Deus e dele dependem inteiramente, assim como todo o resto das criaturas. É, com efeito, falar de Deus como de um Júpiter ou Saturno e o submeter ao Estige e aos destinos dizer que essas verdades são independentes dele. (AT I 144)
Nesse trecho, Descartes trata como pagãos aqueles que limitam a potência de Deus, como se ele fosse um Júpiter ou Saturno submetido a qualquer força externa ou interna. A potência criadora de Deus não deve ser submetida à leis que o antecedem ou que possuam a mesma potência que Ele, isto é, que sejam coeternas. (...):
Mas me contentarei de vos advertir que diferente das três leis que eu expliquei não quero supor outras além daquelas que se seguem infalivelmente dessas verdades eternas, [...] essas verdades, digo, seguindo as quais Deus mesmo nos ensinou que ele teria disposto todas as coisas em número, pés e medida [...]. (AT XI 47)
Assim, as leis da física que vimos em (ii.ii) como as Leis da Natureza são reguladas pelas verdades eternas e, para Descartes, foram estabelecidas por Deus. Essa tese se opõe à ideia de que as leis da natureza fosse endeusadas, como vimos a crítica na sua definição de natureza. (...)
No entanto, a referência (à) “Deusa” não é só uma referência negativa, há algo além, que Armogathe faz notar na sua obra
Ver: FUSIS, a deusa da Física e dos fusos (***)
O SER E O NADA
O SER é o imediato indeterminado; está livre da determinação em relação à essência, assim
A. SER: Ser, ser puro - sem qualquer outra determinação. Em seu imediatismo indeterminado é igual apenas a si mesmo, e não é desigual para outro; Não tem diferença nem dentro nem fora. Por meio de qualquer determinação ou conteúdo, que difere no mesmo, ou através do qual é colocado como diferente do outro, não seria preservado em sua pureza. É pura indeterminação e puro vazio. Não há nada nele que se possa intuir, se se puder falar aqui de intuição; ou então ele é apenas esse intuir puro e vazio em si mesmo. Também não há nada nele que se possa pensar, ou então isso é apenas um pensamento vazio.
O ser, o indeterminado imediato, é na realidade o nada, nem mais nem menos que nada.
B. O NADA: Nada, o puro nada; é a simples igualdade consigo mesma, o perfeito vazio, a ausência de determinação e conteúdo; o indistinto em si. - Assim que tu podes falar sobre intuir ou pensar aqui, vale a pena
C. O DEVIR 1. UNIDADE DE SER E NADA: O Ser puro e o nada puro são, portanto, a mesma coisa. O que constitui a verdade não é nem o ser nem o ser nada, mas aquilo que não supera, mas superou, isto é, o ser [superado] em nada e o nada [superado]
2. Os momentos do devir: nascer e morrer: O devir é a não separabilidade do Ser e do Nada (Ser/Nada), não a unidade com que se abstrai o ser e o nada; como a unidade do ser e do nada, está determinada a Unidade, ou seja, aquele em que está igualmente o ser e o nada. No entanto, enquanto o ser e o nada não estão ainda separados de cada um do seu outro [cada um deles], cada um não existe. Eles existem, pois nesta unidade (Ser/Nada), portanto, eles são, enquanto desaparecidos, apenas
Se são tomados segundo esta sua diferença, cada um se acha na mesma unidade com o seu outro. O devir, assim contém o ser e o nada como unidades, cada uma delas é a unidade do ser e do nada; uma é o ser como imediato e como referência ao nada; a outra não é o nada como imediato e como relação ao ser; nestas unidades as determinações são de desigual valor[6].
O devir assim é duplamente determinado. Em uma determinação, o nada é o imediato, isto é, a determinação começa com o nada e isso se relaciona ao ser; isto é, o atravessa. Na outra determinação, o ser é o imediato, isto é, a determinação começa com o ser e isso passa para o nada - vir-a-ser e cessar de ser.
Ambos são o mesmo, o devir, e até mesmo
Eles não se superam (excluem) reciprocamente – (no sentido de) que um supera o outro, externamente - mas cada um deles se supera em si mesmo e é, em si mesmo, o seu oposto.
3. O Superar do devir: O equilíbrio no qual o vir-a-ser e o perecer (o nascer e o morrer), é sobretudo o devir. Mas este se recolhe em tranquila unidade. Ser e nada estão nele apenas
Isso também poderia ser expresso assim: o devir é o desaparecimento de ser em nada, e de nada em ser, e o desaparecimento de ser e nada em geral; mas, ao mesmo tempo, repousa por sua vez em serem distintos. Portanto, ela se contradiz em si mesmo, porque unifica em si algo que se opõe; mas tal unificação é destruída.
Este resultado é um desaparecimento, mas não é o nada; como tal, seria apenas uma recaída em uma das determinações já superada e não o resultado do nada e do ser. É a unidade de ser e nada que se tornou uma serena simplicidade. Mas a serena simplicidade é Ser, porém precisamente não por si mesma, mas
O devir, como remetente à unidade do ser e do nada, que se encontra como existente, ou seja, tem a forma da unidade unilateral imediata desses momentos, é o Ser determi-nado (ou existência).
SER OU EXISTÊNCIA DETERMINADA (DAS DASEIN) EXISTÊNCIA [Dasein] significa um ser determinado; sua determinação é uma determinação existente, uma qualidade. Pela sua qualidade, algo está em frente do outro, é mutável e finito, determinado não apenas um contra o outro, mas francamente em si mesmo de forma negativa. Essa sua negação, oposta em primeiro lugar a algo finito, é o infinito; a oposição abstrata, na qual essas determinações aparecem, se resolve na infinitude carecida de oposição, ou seja, no ser-por-si (Absoluto). – A Ciência da Lógica, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Ver: DO DEUS NUNO AO NÃO SER
ou A ETIMOLOGIA DO SER E DO TER (***)
DO SER UNO AO INFINITO PLURAL
A figura de Nehebkau encarna a transição metafísica fundamental entre a singularidade absoluta e a multiplicidade fenomenológica, funcionando como o elo ontológico que permite a emergência da ordem a partir do caos primordial. Ao declarar-se como “aquele que se torna dois a partir de um”, este deus-serpente não apenas simboliza a mitológica união das partes da alma, mas estabelece a própria premissa da extensão e da diferenciação necessárias para a existência da sucessão. Sob uma óptica matemática e filosófica, Nehebkau representa a quebra da estagnação da unidade para inaugurar o contínuo; ele é a função que transforma o ponto adimensional do Ser Uno que é Nuno na linha infinita, permitindo que a realidade flua como a sucessão dos números reais, onde a densidade e a conectividade impedem o colapso do sistema. Ao introduzir a dualidade, ele cria razão necessária para que a criação se descubra, agindo como o substracto místico que sustenta a multiplicidade sem permitir que esta se disperse novamente no vazio amorfo do Nuno do caos primordial que será o ser Absoluto. Assim, Nuno deixa de ser apenas uma divindade funerária para se tornar o princípio da progressão geométrica e aritmética da existência, garantindo que a corrente da vida e da consciência permaneça ininterrupta e estruturada através da sua natureza dual e mediadora de Nehebkau. Ele é o substrato que impede que a multiplicidade se fragmente em átomos isolados de nada, mantendo-os ancorados à raiz comum do Ser Absoluto. Transforma-se a "serpente" do infinito no próprio conceito de função contínua, que liga a origem à progressão sem nunca perder a substância.
SUBSTÂNCIA / ESSÊNCIA
Capitulo 3 f983a 24/ Dado ser evidente que é preciso tramar conhecimento das causas que se dão como principio (pois achamos conhecer cada coisa precisamente quando julgamos discernir sua causa primeira), e dado que as causas se dizem de quatro maneiras -- das quais afirmamos que uma é a essência e o "aquilo que o ser é" (de facto, o ''por que'' se reduz a definição ultima, e o ''por que" é primeiramente causa e principio), outra, a matéria e o subjacente, em terceiro lugar, a de onde se da o começo do movimento, em quarto lugar, a causa oposta a esta ultima, o ''em vista de que" e o bom (de facto, é este o acabamento de toda geração e movimento) – estudou-se isso suficientemente nas discussões sobre a natureza; -- Aristóteles, Metafica, Livro I (Alfa). Versão portuguesa.
Capítulo 3 E uma vez que, evidentemente, é necessário adquirir a Ciência das causas primeiras (dizemos, com efeito, que conhecemos uma coisa quando julgamos conhecer a sua causa primeira), e as causas dividem-se em quatro, uma das quais dizemos que é a substância e a essência (uma vez que o porquê se reduz ao conceito último, e o primeiro porquê é causa e princípio); outro é a matéria ou o sujeito; o terceiro, aquele de onde provém o princípio do movimento, e o quarto, aquilo que se lhe opõe, isto é, a causa final ou bem (uma vez que este é o fim de qualquer geração e movimento), Embora tenhamos tratado suficientemente das causas na física, (…) -- Aristóteles, Metafica, Livro I. Versão espanhola.
A sistemática confusão entre substância primárias e secundárias iniciada por Aristóteles irá ser um dos pontos fracos da escolástica por permitir a identificação da substância elementar, enquanto aquilo de que ou com que as coisas são feitas (a causa material ou elementar) com a causa formal ou essencial.
Capitulo 1: As coisas são chamadas de equívocas quando apenas têm o nome em comum, enquanto a definição da sua essência é diferente. Por exemplo, um homem e um (seu) retrato podem ser propriamente chamados de “animais”, embora de forma errada; porque têm o mesmo nome, mas a definição de essência que corresponde ao nome é diferente. Porque se nos pedirem para definir o que significa ser animal no caso do homem e no caso do retrato, daremos em cada caso uma definição adequada apenas a esse caso. -- Aristóteles, LIBRO DAS CATEGORIAS.
Em grande parte as grandes querelas filosóficas clássicas bem como os sucessivos movimentos ideológicos delas decorrentes resultam de equívocos semânticos e terminológicos de declaração ou de tradução. De facto, sendo os deuses inefáveis e invisíveis e as ideias metafísicas inatingíveis os erros na aproximação à realidade espiritual é inevitavelmente passível de percalços fatais. Por isso é que o sucesso da linguagem matemática se baseia no rigor e clareza da definição dos seus conceitos e princípios e nas universalidade das suas regras de notação e de cálculo. Aristóteles nem mesmo na clareza do seu Organon conseguiu alcançar algo mais do que o amor à sabedoria e a busca a todo o custo dos melhores caminhos para a verdade humanamente possível.
Os problemas relacionados com as traduções dos textos antigos são tanto mais evidentes quanto mais bem conhecidas são as línguas dos seus autores. Sendo assim, mais prováveis serão as dúvidas relativas a textos de linguagens arcaicas escritas em sistemas de escrita ideográficos. Em concreto não deixa de ser estranho que o mesmo texto, possivelmente recebido por fontes diversas sobre a metafísica de Aristóteles tenha um sentido em espanhol e outro em português o que nos deixa a suspeita de que ao longo da dos últimos dois séculos o pensamento de Aristóteles tenha variado de acordo com os comentadores que o traduziram e interpretaram. Por isso, a redefinição dos conceitos metafísicos escolásticos à luz do uso filosófico e gramatical mais comum deveria ser tentada.
Além disso, o que muda é necessariamente uma entidade; pois a mudança ocorre de algo para algo. Mas também não é verdade que todas as coisas estejam imóveis ou por vezes se movam, e que nada esteja sempre imóvel ou se mova; pois há algo que move sempre coisas que se movem, e o primeiro Motor é ele próprio imóvel. – Metafísica de Aristóteles.
Portanto, se as categorias se dividem em substância, qualidade, lugar, ação ou paixão, relação e quantidade, deve haver três tipos de movimento: de qualidade, de quantidade e de lugar; mas não de substância, porque não há nada contrário à substância; nem de relação (é possível, de facto, que se um dos dois termos muda, o outro deixe de ser verdadeiro sem mudar nada, de modo que o seu movimento seja acidental), nem de agente e paciente, ou de motor e movido, porque não há movimento de movimento nem geração de geração, nem, enfim, mudança de mudança. -- Aristóteles, LIBRO DAS CATEGORIAS.
Será que a substância é mesmo uma categoria?
No Organon o objectivo de Aristóteles é classificar e analisar os dez tipos de predicados ou géneros do ser (κατηγορία significa justamente predicado), isto é, quais são as dez categorias segundo as quais todo e qualquer objecto pode ser classificado. Aqui Aristóteles usa a palavra οὐσία [ousía]) que é traduzida pela sua tradicional tradução para o latim como substantia ou essentia. Pois bem, muitos dos grande equívocos filosóficos resulta de tomar estes dois termos como sinónimos quando não o são.
«Essência» < latim: essen-tia, literalmente a deusa (tia) *Essena do Ser em Si, é um termo usado em filosofia e teologia para designar a ou o conjunto de propriedades que fazem de uma entidade o que ela é por necessidade e sem a qual perde a sua identidade ou seja, a Essência contrastada com acidente: uma propriedade que as coisas ou entes têm de forma contingente e que mesmo sem a qual a substância da coisa pode ainda reter a sua identidade.
O conceito de essência foi desenvolvido a partir da filosofia de Aristóteles, tendo o termo latino essentia sido introduzido na filosofia por Boécio para traduzir certos usos do termo grego ousia nos tratados de Aristóteles. Mais precisamente, a essência corresponde ao que Aristóteles designou por segunda ousia (deutera ousia), por exemplo o homem em geral (humanidade) ou o cavalo em geral (cavalheirismo). É concebido por oposição à primeira ousia (prote ousia), por exemplo tal cavalo ou tal homem, que Boécio traduzirá por substância (substantia).
O termo οὐσία é um substantivo grego antigo, formado no particípio presente feminino do verbo εἰμί, eimí, que significa "ser, eu sou", tão semelhante gramaticalmente ao substantivo inglês "being". Não havia formação gramatical equivalente em latim, e foi traduzido como essentia ou substantia. Cícero cunhou essentia e o filósofo Séneca e o retórico Quintiliano a usaram como equivalente para οὐσία, enquanto Apuleio traduziu οὐσία como essentia ou substantia.
 | Para designar οὐσία, o teólogo cristão primitivo Tertuliano favoreceu o uso de substância em vez de essêntia, enquanto Agostinho de Hipona e Boécio adotaram a postura oposta, preferindo o uso de essêntia como designação para οὐσία. Alguns dos autores latinos mais proeminentes, como Hilário de Poitiers, notaram que essas variantes eram frequentemente usadas com significados diferentes. Alguns autores modernos também sugerem que o termo grego antigo οὐσία é traduzido adequadamente como essentia (essência), enquanto substantia tem um espectro mais amplo de significados. |
Substância é um conceito chave da metafísica ou na ontologia. Designa aquilo que há de permanente e substantivo nas coisas que mudam e é portanto o fundamento e substracto dos acidentes e contingência da existência.
As interpretações do conceito variam entre aqueles que reconhecem apenas uma substância (monistas), duas (dualistas) ou várias (pluralistas).
De acordo a visão monista, presente no estoicismo, em Leibnitz e em Espinoza, existe apenas uma substância, geralmente identificada com Deus ou o Ser. Já o dualismo, maniqueísta ou hegeliano, vêm o mundo como composto de duas substâncias fundamentais opostas. No pluralismo - característico do platonismo e do aristotelismo (de acordo com o espírito politeísta da época) - o ser é constituído por uma pluralidade de elementos que se confundem com as substâncias, que geralmente podem ser hierarquizadas ontologicamente.
No entanto, o substancialismo das ideias platónicas era diferente do aristotélico. Aristóteles pensava que, além das substâncias primárias (que são particulares), existiam substâncias secundárias (δεύτεραι οὐσίαι), que são universais (Categorias 2a11-a18). Se quisermos um consenso com a tradição optamos por aceitas que a Substância Absoluta corresponde ao Deus dos panteístas e que para a metafísica escolástica é o Ser em si de todas as coisas e que a substancia relativa é o ser em si de cada coisa ou seja, a parte substantiva das coisas o que corresponde na prática gramatical às duas substancias escolásticas e aristotélicas. Já a essência será a causa formal de Aristóteles que corresponde às ideias de Platão mas apenas no estrito sentido do seu nível de extensão formal.
Uma substância (...) - é aquilo que não é dito de um sujeito nem em um sujeito, por exemplo, o homem individual ou o cavalo individual. As espécies em que se encontram as coisas primariamente chamadas substâncias são chamadas de substâncias secundárias, assim como os géneros dessas espécies. Por exemplo, o homem individual pertence a uma espécie, o homem, e o animal é um género da espécie; portanto, estes - tanto o homem quanto o animal - são chamados de substâncias secundárias. (...)
Capitulo 4 As palavras sem combinação umas com as outras significam por si mesmas uma das seguintes coisas: o que (substância), o quanto (quantidade), o como (qualidade), com o que se relaciona (relação), onde está (lugar), quando (tempo), como está (estado), em que circunstância (hábito), atividade (ação) e passividade (paixão). Aristóteles, LIBRO DE CATEGORÍAS.
O esquema conceitual subjacente à frase, “a natureza tem horror ao vácuo”, não era, no contexto da época, absurda como pode parecer nos dias atuais. De certa forma, “essa idéia explicava adequadamente certo número de fenómenos, como por exemplo, a ação das bombas de elevação, a adesão de um pedaço de mármore molhado a outro, a ação de um fole, a impossibilidade de se fazer um “buraco” num líquido como se faz num sólido, e assim por adiante” (CONANT, 1947, p.55).
O «vácuo» relativo é que não pode continuar a ter tal nome porque o vazio é vão e o nada...de nada serve e a natureza onde “nada se perde, nada se cria do nada, mas onde tudo se transforma” tem “horror ao vácuo” onde até andar, apenas de passagem como a luz tem andado, é perigoso, doentio e solitário demais para ser sensato continuar a deixar que a relatividade geral ande a gerar quimeras e monstruosidades como os buracos negros e a expansão acelerada do universo e outras singularidade míticas e por vezes tão místicas como o Big-Bang!
Acerca do vazio ao qual a maior parte atribui tanta importância, eis aqui minha opinão: não há vazio de classe alguma, não pode ter existido e não existirá jamais. Porque todas as partes do mundo estão completamente cheias, de modo que o próprio mundo está cheio e totalmente acabado graças a corpos que diferem em qualidade e forma e que possuem cada um sua figura e magnitude próprias: um maior, outro menor, um mais denso, outro menos denso. Desses corpos, os que são mais densos são visíveis ao primeiro golpe de vista, bem como os que são maiores; os corpos menores ou mais tênues são apenas visíveis ou não o são em absoluto e só se conhece a sua existência por meio do tato. De onde decorre freqüentemente não sejam tomados como corpos mas como espaços vazios, o que é impossível. Pois, da mesma maneira que o que se chama espaço fora do mundo, se é que realmente existe algo assim (o que não creio), deve estar, em minha opinião, cheio de seres inteligíveis, isto é, semelhantes à divindade deste espaço, também este mundo que se chama sensível está absolutamente repleto de corpos e de viventes em relação com sua natureza e qualidade; porém as verdadeiras formas destes corpos nem sempre nos são evidentes: vemos algumas maiores do que são efetivamente, as outras realmente muito pequenas, de modo que pela extrema distância que nos separa delas ou pela debilidade de nossa vista nos parecem assim, ou ainda, seu excessivamente diminuto tamanho induz a maioria a negar de forma absoluta a existência delas. (...). Guarda-te pois, ó Asclépios, de chamar "vazio" a algum objeto, (...), pois ainda quando chega a ocasião de ver um objeto que possa estar vazio destas coisas, por muito pequeno ou grande que seja o que parece vazio, não é possível todavia, que esteja vazio de ar (ou de éter). -- CORPUS HERMETICUM. De Hermes Trismegisto.
Seja como for, começa a ser evidente que antes das bombas de vácuo era difícil a ciência do vazio molecular tal como antes da luneta de Galileu era prematuro imaginar o céu como da mesma natureza da terra. De qualquer modo, a teoria do “horror ao vácuo” era tão engenhosa quanto a do “estado natural”: respondia às questões que a levantavam sem, apesar disso, não dizer nada...exactamente como a tese newtoniana da atracção gravítica! O que está errado na teoria de Aristóteles não é tanto a teoria, que até funciona, mas a linguagem que nela usa o pressuposto finalista que reporta apetites à natureza que os perdeu por pressuposto racionalista decorrentes dum paternalismo olímpico de “natureza morta” e de um humanismo helenístico onde o homem foi deixado sozinho com o livre arbítrio porque a velha deusa mãe Ananque passou a ser a deusa primordial da inevitabilidade entrelaçada a Cronos, o deus do tempo, equivalente de Enki, no laço dum par de cobras atado ao caduceu desde o início dos tempos e em que ambos, Ana + Enki, a mãe Natureza e o seu filho primogénito, eram as forças cósmicas eternas do Destino e do Tempo. Mas, se a atracão da gravidade não é um apetite contra natura é uma estranha e louca paixão com atracções fatais entre massas cósmicas de tal modo inevitável que a esta hora todo o universo deveria ser um único buraco negro infinitesimal...se a lei da gravidade fosse tão fatal como a pintam os relativistas.
Vejamos como Hegel encara este “sentimento metafísico” da matéria.
«NOTA 2: Nesta forma de existência, o uno é o grau da categoria que entre os antigos fez a sua estreia
213 - Com os primeiros pensadores, no entanto, o princípio atomístico não permaneceu nessa exterioridade, mas também tinha, além de sua abstracção. No entanto, entre os primeiros pensadores que o conceberam, o princípio atomístico não permaneceu em tal exterioridade, mas pelo contrário tinha, além de sua abstracção, uma determinação especulativa nisto: que o vazio fosse reconhecido como a fonte do movimento; o que constitui uma relação entre os átomos e o vazio completamente diferente do seu ser puro próximo um do outro e da indiferença dessas duas determinações uma contra a outra.
Que o vazio é a fonte do movimento não tem o significado trivial que algo só pode se mover em um espaço vazio e não em um já ocupava pelo uno, pois no último não encontraria espaço deixado aberto; entendido dessa maneira, o vazio seria apenas o pressuposto ou a condição de movimento, não o seu solo, e o próprio movimento seria pressuposto como já existe enquanto o ponto essencial, o seu fundamento, é esquecido. A visão de que o vazio constitui o fundamento do movimento contém o pensamento mais profundo de que o terreno do devir, do agitação e auto-movimento, encontra-se no negativo em geral, que, neste sentido, no entanto, deve ser tomado como a verdadeira negatividade do infinito. - O vazio é o fundamento do movimento apenas como a referência negativa do uno para com o seu negativo, para o uno, isto é, para o seu próprio eu colocado, no entanto, como determinado existente.
Mas, por outro lado, as últimas determinações dos antigos com respeito à forma e posição dos átomos e à direcção de seu movimento são arbitrárias e externas e também estão em contradição directa com a determinação fundamental dos átomos. Os átomos, princípio da máxima exterioridade e, portanto, da máxima falta de conceito, afectam [desfavoravelmente] a física na teoria das moléculas e das partículas, assim como a ciência política, que tem como ponto de partida a vontade particular dos indivíduos.
C. Muitos unos – Repulsão: O uno e o vazio constituem a primeira existência do ser-para-si. Cada um destes momentos tem negação para sua determinação, e está posicionado ao mesmo tempo que uma existência. De acordo com essa determinação, a que e o vazio são, cada um, a referência da negação à negação como de outra para o outro: o uno é a negação na determinação do ser; o vazio, negação na determinação do não-ser. Essencialmente, no entanto, aquele é apenas auto-referência como negação referente, isto é, é ela mesma a mesma que a vazio do lado de fora é suposto ser. Ambos são, no entanto, também postulados como cada existência afirmativa - um como sendo para si como tal, o outro como existência indeterminada em geral - e cada um como referindo-se ao outro como para uma outra existência. Essencialmente, no entanto, o ser-para-si daquele é a idealidade da existência e do outro; não se refere a um outro, mas apenas para si mesmo. Mas na medida em que o ser-para-si é fixo como o um, como existente por si mesmo, como imediatamente presente, sua referência negativa a si mesmo é ao mesmo tempo referência a um existente; e desde a referência é tão negativo quanto aquele a que o ser-para-si refere determinado como uma existência e como outro; como essencialmente auto-referência, o outro não é negação indeterminada como o vazio, mas é igualmente um. O uno é, consequentemente, um devir de muitos. Estritamente falando, porém, isso não é apenas um devir; para se tornar é uma passagem de estar em nada; o outro, pelo contrário, torna-se apenas um referido,
NOTA 5: Atração e repulsão,
Quando se diz que a matéria tem forças dentro de si, então ela é entendida sob essa unidade de sua conexão, onde elas são vistas pressupostas
Mais estranho ainda é pensar com Hegel que o vazio, mais do que uma condição para a penetrabilidade do movimento na realidade natural, seja “o fundamento do movimento apenas como a referência negativa do uno para o seu negativo, para o uno, isto é, para o seu próprio eu colocado, no entanto, como determinado existente”. Entendido? Duvida-se mas adiante[8]!
Ora, se de facto a Natureza (atomística, corpuscular ou como tal se comportando) “abomina o vazio” porque tende a preenche-lo assim que pode, ou seja, porta-se como se de facto lhe aborrecesse manter locais sem utilidade, é duvidoso que a mesma Natureza seja capaz de sentir estes sentimentos tal como é inaceitável que possa sentir atracção física por outros corpos que seria capaz de detectar a distâncias infinitas! No entanto, Arthur Schopenhauer em «O Mundo como vontade e representação» refere: “Se, pois, eu disser que a força que atrai a pedra para a terra é, conforme sua essência em si, além de representação, vontade -- que não se atribua a tal frase a tola opinião de que a pedra se movimenta segundo um motivo conhecido, já que é assim que a vontade aparece no homem e depois em nota*: De modo algum concordamos com Bacon de Verulam, quando (De augm. Scicnt. L
E, de seguida, Arthur Schopenhauer deveria ter introduzido a distinção entre determinismo e livre arbítrio para distinguir a diferença entre a necessidade da natureza e a vontade, mas obviamente que, ao nível da coisa em si, é impossível saber se existe diferença entre o fenómeno da vontade humana estudados pela psicologia e os restantes fenómenos estudados pela ciência natural ainda que se aceite que participam da mesma realidade objectiva ressalvadas as respectivas distâncias de complexidade e subjectividade.
No caso de um fole comum de forja de ferreiro, por exemplo, o ar entra violentamente depois de se diminuir dentro dele a pressão porque os seus constituintes elementares (moléculas) por um lado são empurradas pela pressão atmosférica e por outro caem no vácuo do fole expandido porque perderam subitamente o apoio desse lado da entrada do ar, ou seja actuam sobre elas tanto forças de atracão como de repulsão o que microscopicamente resultará em vórtices, como é o caso dos gazes que se libertam do fogo ou durante uma explosão, e não em movimentos lineares regulares e uniformes.
O que é que efectivamente gera o movimento de entrada de ar no pulmão? Obviamente que as duas causas do movimento (atracão e repulsão), porque a pressão só por si não levaria a nada se não houvesse uma descompressão dentro do tórax e estas duas causas resumem-se a uma só unidade de pensamento: um desequilíbrio de momentos de apoio (molecular ou outro) no espaço gerado pelo “vazio relativo” dentro do mediastino, mais precisamente por diminuição da pressão dos componentes moleculares do seu conteúdo. Se tal significa, que “a matéria tem essas duas forças (atração e repulsão) em si mesma” e se “essa unidade que têm na matéria é entendida como uma associação dentro da qual são ao mesmo tempo pressupostos de permanecerem independentes e livres umas das outras” eis, quod era demonstrandum, ou seja que as coisas atraem o que lhe faltas para existirem e repelem os que lhes limita e determina a existência. Por isso é que, em equilíbrio dinâmico, o movimento molecular é aleatório e brauneanao e também é por isso que, sem fluxos dinâmicos que o determinem nenhum corpo sai do seu equilíbrio dinâmico estável para se lançar nos braços da aventura das forças cósmicas. O Devir acontece por atracção do Ser e repulsão do não ser Nada porque podem acontecer ou seja, passando da potência ao acto.
Este mundo: uma monstruosidade de força, sem princípio, sem fim, uma firme, brônzea grandeza de força... uma economia sem despesas e perdas, mas também sem acréscimos, ou rendimento,...mas antes como força ao mesmo tempo um e múltiplo,...eternamente mudando, eternamente recorrentes... partindo do mais simples ao mais múltiplo, do quieto, mais rígido, mais frio, ao mais ardente, mais selvagem, mais contraditório consigo mesmo, e depois outra vez...esse meu mundo dionisíaco do eternamente-criar-a-si-próprio, do eternamente-destruir-a-si-próprio, sem alvo, sem vontade...Esse mundo é a vontade de potência — e nada além disso! E também vós próprios sois essa vontade de potência — e nada além disso!” – Nietzsche, 1885.
O TEMPO
Tempus, -oris 'tempo, momento' [n. r] (P1. +) ? Derivados: tempe/ori [adv.]'; na hora certa' (P1. +), temperius [adv.] 'mais cedo' (Cic. +), temporalis 'denotando tempo, temporário' (Varrof), tempestas 'ocasião, estação, clima, tempestade' (Lex XII+), tempestivus 'pronto na hora certa, maduro' (Cato+), tempestus, -litis 'tempestas' (Varro), intempestus 'à hora errada, todas as noites' (Enn. +), intempestmis 'à hora errada, inoportuno' (P1. +); temperare 'conter-se, modificar, misturar' (P1-+), temperantia 'autocontrolo' (Varro+), temperatura 'mistura, constituição' (Varro+), intemperans 'desenfreado' (PI. +), intemperiae [f.pl.] / intemperies 'imoderação, raiva' (P1. +), obtemperare 'obedecer' (PI. +); tempora, -drum [n.pl.] 'lado da testa, têmpora' (P1-+; raramente sing. tempus). Pit. * tempos- [n.] 'esticar, medir'. PIE *temp-os,;-es- [n.] 'esticar'. Cognatos em IE: ver s.v. templum. Todas as formas se baseiam num radical s de PIE 'esticar, o que é esticado' > 'esticar (do tempo)' > 'tempo, ocasião'. PIE * tempos- constituiu a base para o abstracto tempes-tat-, o adj. tempes-tivus e o verbo *tempes-aie- > temperare. O significado de 'restringir, modificar' deste último mostra a mudança semântica de 'esticar' para 'medir', que também encontramos
Capítulo XIV (...) Que é, pois, o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; mas se quiser explicar a quem indaga, já não sei. Contudo, afirmo com certeza e sei que, se nada passasse, não haveria tempo passado; que se não houvesse os acontecimentos, não haveria tempo futuro; e que se nada existisse agora, não haveria tempo presente. Como então podem existir esses dois tempos, o passado e o futuro, se o passado já não existe e se o futuro ainda não chegou? Quanto ao presente, se continuasse sempre presente e não passasse ao pretérito, não seria tempo, mas eternidade. Portanto, se o presente, para ser tempo, deve tornar-se passado, como podemos afirmar que existe, se sua razão de ser é aquela pela qual deixará de existir? Por isso, o que nos permite afirmar que o tempo existe é a sua tendência para não existir. (...)
Capítulo XX Conclusão O que agora parece claro e evidente para mim é que nem o futuro, nem o passado existem, e é impróprio dizer que há três tempos: passado, presente e futuro. Talvez fosse mais correcto dizer: há três tempos: o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro. E essas três espécies de tempos existem em nossa mente, e não as vejo em outra parte. O presente do passado é a memória; o presente do presente é a percepção directa; o presente do futuro é a esperança. (...)
Capítulo XXI (...) Portanto, como eu dizia, medimos o tempo no momento em que passa. E se me perguntarem: Como o sabes? – eu responderia: Sei porque o medimos, e porque é impossível medir o que não existe; ora, o passado e o futuro não existem. Quanto ao presente, como podemos medi-lo, se não tem duração? Portanto, só podemos medi-lo enquanto passa; e quando passou, não o medimos mais, porque não há mais nada a mentir.
Mas de onde se origina, por onde passa, para onde vai o tempo quando o medimos? De onde vem senão do futuro? Por onde passa, senão pelo presente? Para onde vai senão para o passado? Nasce pois do que ainda não existe, atravessa o que não tem duração, e corre para o que não existe mais. No entanto, o que é que medimos, senão o tempo relacionado ao espaço? Quando dizemos de um tempo que é simples, duplo, ou triplo, ou igual, ou quando formulamos qualquer outra relação dessa espécie, nada mais fazemos do que medir espaços de tempo. Em que espaço medimos então o tempo no momento em que passa? No futuro, talvez, donde procede? Mas o que ainda não existe não pode ser medido. Será no presente, por onde ele passa? Mas, como medir o que não tem extensão? Será no passado, para onde caminha? Mas o que não existe mais escapa à qualquer medida.
Capítulo XXII (...) Nós só falamos de tempo e de tempo; de tempos e de tempos. (...). São palavras claras e de uso corrente, mas encerram mistérios, e compreendê-las requer melhor análise.
Capítulo XXIII Ouvi um homem instruído dizer que o tempo é nada mais do que o movimento do sol, da lua e dos astros. Não concordo. Por que não seria então o tempo o movimento de todos os corpos? Se os astros passassem, e a roda de um oleiro continuasse a rodar, deixaria acaso de existir tempo para medir suas voltas? Como poderíamos dizer que elas se davam a intervalos iguais, ou ora mais rápida, ora mais lentamente, e que umas demoravam mais e outras menos? E, dizendo isto, não estaríamos falando do tempo? Não haveria mais em nossas palavras sílabas longas e breves, porque umas ressoam por mais tempo e outras por menos tempo? (...)
Capítulo XXIV Queres que eu aprove a quem diz que o tempo é o movimento de um corpo? Não, não aprovo. Sei que não há corpo que não se mova no tempo: tu mesmo o afirmas. Mas não acredito que o movimento de um corpo seja o tempo; isso nunca ouvi, e nem tu o dizes. Quando um corpo se move, sirvo-me do tempo para medir a duração de seu movimento do começo ao fim.
Capítulo XXVII (...) De fato, medimos o tempo; mas não o tempo que ainda não existe, nem o que já não existe, nem o que não tem duração alguma, nem o que está passando. Não é, portanto, nem o futuro, nem o passado, nem o presente, nem o que não tem limites que medimos: e, contudo, medimos o tempo. (...) A atenção presente vai lançando o futuro para o passado, e o passado cresce com a diminuição do futuro, até que, esgotado o futuro, não haja mais que passado.
Capítulo XXVIII Mas o futuro, que ainda não existe, como pode diminuir ou consumir-se? E o passado, que já não existe, como pode aumentar, a não se por existirem no espírito, autor dessas três transformações: a espera, a atenção e a lembrança? O objecto de sua espera passa pela atenção e se transforma em lembrança.
De fato, quem ousará negar que o futuro ainda não existe? Todavia, a espera do futuro já está no espírito. E quem poderá negar que o passado não mais existe? Contudo, a lembrança do passado ainda está no espírito. Enfim, haverá alguém que negue que o presente carece de duração, porque é um instante que passa? No entanto, perdura a atenção, diante da qual o seu objeto presente continuamente se retira. O futuro, portanto, não é longo, porque não existe. Um futuro longo seria apenas uma longa espera do futuro. nem pode ser longo o passado, que também não existe. Um passado longo é uma longa lembrança do passado. (S. AGOSTINHO, Confissões).
Figura 2: Salvador Dalí La persistencia de la memoria 1931.
Não existe tempo a não ser o agora que está acontecendo por toda a parte mas tem que haver o aqui onde estou e penso e a “res extensa” das coisas espalhadas pelo universo a que só temos acesso nos limites da velocidade da luz, aspecto onde a teoria da relatividade é incontornável. O tempo só existe no pensamento dos espíritos dotados de memória pessoal e de história colectiva.
A nossa perspectiva do universo será sempre do “aqui e agora” para o passado da origem da luz que nos informa de uma verdade aparente que será sempre desfasada no tempo e no espaço na razão inversa da velocidade da luz sem no entanto deixar de ser a verdade que nos é possível no único cosmos que nos está disponível.
11 Definição de tempo: Mas sem mudança não há tempo; porque quando não mudamos o nosso pensamento ou não nos apercebemos de que estamos a mudar, não nos parece que o tempo tenha passado, como aconteceu com os da Sardenha que, segundo a lenda, acordaram de um longo sono ao lado dos heróis: que ligaram o 25 agora antes com o agora depois e unificaram-nos num único agora, omitindo o tempo intermédio em que tinham estado insensíveis. Portanto, tal como não haveria tempo se o agora não fosse diferente, mas um e o mesmo, também se pensa que não existe tempo intermédio quando não se percebe que o agora é diferente. E desde quando não distinguimos nenhuma mudança, e a alma permanece num único momento indiferenciado, não pensamos que o tempo passou, e desde quando o percebemos e o distinguimos dizemos que o tempo passou, é evidente então que não há tempo sem movimento ou mudança. Assim sendo, é evidente que o tempo não é um movimento, 219a, mas não há tempo sem movimento.
Mas sem mudança não há tempo; porque quando não mudamos o nosso pensamento ou não nos apercebemos de que estamos a mudar, não nos parece que o tempo tenha passado, como aconteceu com os da Sardenha que, segundo a lenda, acordaram de um longo sono ao lado dos heróis: que ligaram o agora antes com o agora depois e unificou-os num único agora, omitindo o tempo intermédio em que estavam insensíveis. Portanto, tal como não haveria tempo se o agora não fosse diferente, mas um e o mesmo, também se pensa que não existe tempo intermédio quando não se percebe que o agora é diferente. E desde quando não distinguimos nenhuma mudança, e a alma permanece num único momento indiferenciado, não pensamos que o tempo passou, e desde quando o percebemos e distinguimos dizemos que o tempo passou, é evidente então que não existe não há tempo sem movimento nem mudança . Portanto é evidente que o tempo não é um movimento, mas não há tempo sem movimento.
E uma vez que investigamos o que é o tempo, temos de tomar o que foi dito acima como ponto de partida para estabelecer o que é o tempo no que diz respeito ao movimento. Percebemos o tempo juntamente com o movimento; Pois bem, quando estamos nas trevas e não experimentamos nenhuma modificação corporal, se há algum movimento na alma imediatamente nos parece que junto com o movimento também se passou algum tempo; e quando nos parece que já passou algum tempo, parece-nos também que houve simultaneamente algum movimento. Portanto, o tempo é um movimento ou algo pertencente ao movimento. Mas como não é um movimento, terá de ser algo pertencente ao movimento.
Mas, como o que está em movimento se move de algo para algo, e toda a grandeza é contínua, o movimento segue a grandeza. Porque, porque a magnitude é contínua, o movimento também é contínuo, e o tempo é contínuo porque o movimento é contínuo (uma vez que parece sempre que a quantidade de tempo decorrido é a mesma do movimento). Ora, o antes e o depois são principalmente atributos de um lugar, e em virtude da sua posição relativa. E como na grandeza há um antes e um depois, também deve haver um antes e um depois no movimento, por analogia com a grandeza. Mas também no tempo existe um antes e um depois, pois o tempo acompanha sempre o movimento. O antes e o depois no movimento, quando o movimento é o que é, é movimento, mas o seu ser é diferente “do movimento” e não é movimento. No entanto, também conhecemos o tempo quando, ao determinar o antes e o depois, determinamos o movimento; e, quando temos a percepção do antes e do depois no movimento, dizemos então que o tempo passou. E distinguimo-lo ao compreendermos que são diferentes um do outro e que há algo entre eles que é diferente deles. Porque quando entendemos os extremos como diferentes do meio, e a alma diz que existem dois agoras, um antes e outro depois, é quando dizemos que existe tempo, pois pensa-se que o tempo é o que é determinado pelo agora; e nós aceitamos isso.
E uma vez que investigamos o que é o tempo, temos de tomar o que foi dito acima como ponto de partida para estabelecer o que é o tempo no que diz respeito ao movimento. Percebemos o tempo juntamente com o movimento; Pois bem, quando estamos nas trevas e não experimentamos nenhuma modificação corporal, se há algum movimento na alma imediatamente nos parece que junto com o movimento também se passou algum tempo; e quando nos parece que já passou algum tempo, parece-nos também que houve simultaneamente algum movimento. Portanto, o tempo é um movimento ou algo pertencente ao movimento. Mas como não é um movimento, terá de ser algo pertencente ao movimento. Mas, como o que está em movimento se move de uma coisa para outra, e toda a grandeza é contínua, o movimento segue a grandeza. Porque, porque a grandeza é contínua, o movimento também é contínuo, e o tempo é contínuo porque o movimento é contínuo (uma vez que parece sempre que a quantidade de tempo decorrido é igual à quantidade do movimento).
Ora, o antes e o depois são principalmente atributos de um lugar, e em virtude da sua posição relativa. E como na grandeza há um antes e um depois, também deve haver um antes e um depois no movimento, por analogia com a grandeza. Mas também no tempo existe um antes e um depois, pois o tempo acompanha sempre o movimento. O antes e o depois no movimento, quando o movimento é o que é, é movimento, mas o seu ser é diferente < do movimento > e não é movimento. No entanto, também conhecemos o tempo quando, ao determinar o antes e o depois, determinamos o movimento; e, quando temos a percepção do antes e do depois no movimento, dizemos então que o tempo passou. E distinguimo-lo ao compreendermos que são diferentes um do outro e que há algo entre eles que é diferente deles. Porque quando entendemos os extremos como diferentes do meio, e a alma diz que existem dois agoras, um antes e outro depois, é quando dizemos que existe tempo, pois pensa-se que o tempo é o que é determinado pelo agora; e nós aceitamos isso. (...)
Assim, quando percebemos o agora como uma unidade, e não como anterior e posterior em movimento, ou como o mesmo em relação ao anterior e ao posterior, então nenhum tempo parece ter decorrido, uma vez que não houve movimento. Mas quando percebemos um antes e um depois, falamos de tempo. Porque o tempo é apenas isso: o número do movimento de acordo com o antes e o depois.
Logo, o tempo não é movimento, mas na medida em que o movimento tem número. Um sinal disso é o fato de que distinguimos o maior e o menor pelo número, e o maior ou menor movimento pelo tempo. Portanto, o tempo é um número. Mas "número" pode ser entendido em dois sentidos, uma vez que chamamos de "número" não apenas o numerado e o contável, mas também aquilo pelo qual numeramos. Bem, o tempo é o que é numerado, não aquilo pelo qual numeramos. Aquilo pelo qual numeramos é diferente do que é numerado.
E assim como o movimento é sempre diferente, o tempo também é. Mas todo tempo simultâneo é o mesmo, pois o agora existente é o mesmo que era então, embora seu ser seja diferente. E o agora mede o tempo como antes e depois.
O agora é em um sentido o mesmo, em outro não é o mesmo. Pois, na medida em que está em ambos, o agora é diferente (assim supúnhamos que era o ser do agora), mas quando é o que é agora, é o mesmo. Porque, como já dissemos, o movimento segue uma magnitude, e o movimento, dizemos agora, é seguido pelo tempo. E da mesma forma o ponto é seguido pelo deslocado, o que nos permite conhecer o movimento, e o anterior e posterior que existe no movimento. Mas a coisa deslocada, quando é o que é, é a mesma (seja uma ponta, uma pedra ou algo semelhante), mas conceitualmente é diferente, assim como os sofistas consideram que "Corisco está no Liceu" é diferente de "Corisco está na ágora" porque seu ser é diferente quando está em uma parte e quando está
É evidente, então, que se não houvesse tempo, não haveria agora e que, se não houvesse agora, não haveria tempo. Pois, assim como a coisa deslocada e seu deslocamento andam juntos, o número da coisa deslocada e o número de seu deslocamento andam juntos. Pois o tempo é o número do deslocamento e o agora é, como o deslocado, como a unidade do número.
O tempo é, portanto, contínuo através do agora e é dividido no agora; mas também sob esse aspecto segue o deslocamento e a coisa deslocada. Porque movimento e deslocamento são um em virtude do fato de que o que é deslocado é um, não porque é assim quando é (pois pode haver interrupções no movimento), mas porque é um em sua definição; pois o deslocado delimita o movimento anterior e posterior. E aqui também há alguma correspondência com o ponto, uma vez que o ponto torna o comprimento contínuo e o limita, uma vez que é o início de uma linha e o fim de outra. Mas quando é considerado dessa maneira, tomando um ponto como se fosse dois, deve-se parar, se o mesmo ponto deve ser um começo e um fim. Mas o agora, pelo fato de que os deslocados estão se movendo, é sempre diferente.
Logo, o tempo é número, mas não como se fosse o número do mesmo ponto, que é o princípio e o fim, mas do modo como os fins são de uma linha, e não como as partes da linha, tanto pelo que foi dito acima (para o ponto médio tomaríamos como dois, e então o tempo pararia), como se fosse evidente que nem o agora é uma parte do tempo, nem a divisão é uma parte do movimento, nem o ponto é parte de uma linha; mas duas linhas são partes de uma linha.
Assim, como limite, o agora não é tempo, mas um acidente dele; mas, na medida em que numera, é número. Pois os limites são apenas daquilo de que são limites, enquanto o número desses cavalos (dez, por exemplo) também é um número em outro lugar. É evidente, então, que o tempo é o número do movimento de acordo com o antes e o depois, e é contínuo, porque é o número de algo contínuo. -- LIBRO IV ARISTÓTELES FÍSICA.
A VIDA
O instinto sexual demonstra, além disso, ser a mais positiva e mais enérgica afirmação do querer-viver, porque constituiu para o homem, no estado de natureza, como para o animal, o último escopo e o supremo resultado da vida. A primeira tendência do indivíduo é a conservação de si; apenas tenha provido a tal, não aspira senão a propagar a espécie; como criatura natural não pode ter, para além, outra tendência. Também a natureza, da qual é essência íntima o querer-viver, atira com todas as suas forças, tanto o homem quanto o animal, à reprodução. Depois do que, quando obteve do indivíduo o resultado que dele esperava, torna-se absolutamente indiferente à sua destruição; porquanto na sua qualidade de querer-viver, interessa-se unicamente pela conservação da espécie, e nunca pelo indivíduo. (...)
No livro segundo depreendemos que necessarimente existe em toda a natureza, em todos os graus de objetivação da vontade, uma luta incessante entre os indivíduos das várias espécies, e que com isto se revela um antagonismo interno do querer-viver consigo mesmo. No grau supremo de objetivação, tal fenómeno, como tudo o mais, se manifestará com clareza muito maior e poderá ser interpretado mais completamente. Com esse fim procuremos antes de tudo a origem do egoísmo, que é o ponto de partida de toda luta. -- O MUNDO COMO VONTADE E REPRESENTAÇÃO, Livro IV, Arthur Schopenhauer.
O essencial dessa visão é antigo: Heráclito lamentava nela o fluxo eterno das coisas; Platão desvalorizava seu objeto como aquilo que sempre vem-a-ser, sem nunca ser; Espinosa o nomeou meros acidentes da substância única, existente e permanente; Kant contrapôs o assim conhecido, como mero fenómeno, à coisa-em-si, por fim, a sabedoria milenar dos indianos diz: “Trata-se de MAIA, o véu da ilusão, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual não se pode falar que é nem não é, pois assemelha-se ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre areia tomado a distância pelo andarilho como água, ou ao pedaço de corda no chão que ele toma como serpente”. -- SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Tradução: Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005, p. 44.
Somos dados à luz pelas mãos da ignorância, vivemos na mentira em busca da verdade e morremos sem dar conta de que a verdade vai com Deus e nasce e acaba connosco.
“Por isso denominamos o mundo fenoménico o seu espelho, sua objetidade; e, como o que a Vontade sempre quer é a vida, precisamente porque esta nada é senão a exposição daquele querer para a representação, é indiferente e tão-somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos “a Vontade”, dizermos “a Vontade de viver”’. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 357-358).
No entanto, a vontade subjectiva de existir sentida como busca territorial de poder vital é no homem o que Espinoza deduzia "Toda a coisa, enquanto é em si, esforça-se por perseverar no seu ser." (E III, p6).
Este esforço de auto-preservação, ou conatus, pertence à natureza intrínseca de todas as coisas individuais, já que nenhuma delas contém o princípio da própria dissolução (sob pena, de contradizer a própria essência) e pode portanto ser destruída apenas por causas externas. Este conatus, esta vontade de manter ou aumentar o nosso poder de perseverar na nossa existência, é o fundamento dos juízos morais que aplicamos às coisas: Espinoza afirma a neutralidade moral da natureza, que é dominada por uma necessidade totalmente cega que a coloca para além dos valores; ele acredita, porém, que em virtude do nosso impulso de sobrevivência, naturalmente desejamos o que favorece a nossa conservação e recusamos o que a ameaça, e que, portanto, «não apetecemos nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas, ao contrário, julgamos que uma coisa é boa porque tendemos para ela, porque a queremos, a apetecemos e desejamos.»
Então, a única razão que nos permite acreditar na subsistência eterna do Universo é a suspeita de que sendo infinitamente inexorável a sua entropia material, tendencialmente caótica, também a negantropia formal e organizativa da ordem vital terá que ser infinita, mantendo-se assim o equilíbrio total entre o acaso da desordem e a necessidade organizativa de todos os processos envolvidos no Devir. Sendo assim, o princípio mais geral e universal da conservação não é o da Matéria / Energia mas o da Substância do Ser de que depende a eternidade e a infinita conservação do Universo sendo a natureza do movimento uma crença na dualidade dos processos opostos e divergentes que o compõem, feita de equilíbrios sistémicos abertos porque o caos que a criação organizativa gera, de acordo com o segundo princípio da termodinâmica, é o substrato de novas formas de ser e existir a múltiplos e infinitos níveis de organização e de vida conforme a escala de observação. No final o princípio organizativo vital revela-se como sendo o terceiro principio em falta na termodinâmica para que o principio de Lavoisier volte a ser válido.
Los sistemas vivos son capaces de conservar estados de organización improbables (entropía). Este fenómeno aparentemente contradictorio se explica porque los sistemas abiertos pueden importar energía extra para mantener sus estados estables de organización e incluso desarrollar niveles más altos de improbabilidad. La negentropía, entonces, se refiere a la energía que el sistema importa del ambiente para mantener su organización y sobrevivir (Johannsen. 1975).
Ao princípio entrópico da morte térmica opõe-se o princípio sintrópico (negantrópico) da organização sistémica que retoma o princípio criador do elan vital de Bergson a um nível muito mais universal e cósmico.
Na investigação filosófica sobre a mente, a expressão elã vital é uma expressão de origem francesa (élan vital) que foi utilizada por Henri Bergson (1859-1941) para designar um impulso original de criação de onde proviria a vida e que, no desenrolar do processo evolutivo, inventaria formas de complexidade crescente até chegar, no animal, ao instinto e, no homem, à intuição, que seria o próprio instinto tomando consciência de si mesmo.
Uma física que foi delongadamente separada das ciências naturais teria que redundar na morte térmica inexorável do universo, que só a força essencial do élan vital da sintropia, inerente à Substância do Ser, poderá manter na eternidade da existência. Ora bem, dizer que a entropia é proporcional à negantropia do Universo a todas as escalas do espaço e do tempo equivale a dizer que, afinal, a existência não passa de uma ilusão do Ser.
A física clássica, ao separar‑se das ciências naturais e ao reduzir o real ao jogo unilateral da entropia, condenou o universo a uma morte térmica inevitável. Mas essa visão é incompleta, porque ignora que nada de essencial pode manifestar‑se no particular sem participar de um princípio essencial inscrito no geral. Ora, se a vida — enquanto organização, auto‑criação e persistência — é essencial no particular, então a força que a sustenta tem de ser universal.
Se a organização é essencial à vida, e a vida existe no particular, então a organização tem de ser essencial ao Ser. Logo, a sintropia não é um fenómeno local, mas um princípio ontológico universal.
É aqui que o princípio sintrópico, ou negantropia, emerge como contraponto ontológico à entropia. Não se trata de um mero mecanismo físico, mas da expressão cósmica do impulso organizativo que Bergson chamou élan vital e que Prigogine reencontrou nas estruturas dissipativas.
As estruturas dissipativas, conceito central de Ilya Prigogine (Nobel de Química 1977), descrevem sistemas abertos longe do equilíbrio termodinâmico que, ao dissipar energia e matéria, criam e mantêm ordem e auto-organização, formando "ilhas de previsibilidade" no caos. Contrariando a entropia clássica, esses sistemas (como a vida, furacões, ou células) usam a desordem ambiental para gerar complexidade e evolução, mostrando que o universo é um processo de criação contínua e irreversível, não apenas de decadência.
Podemos reconhecer hoje, com a física das estruturas dissipativas, algo que as culturas arcaicas intuíram muito antes de existir ciência: que certas forças naturais — tempestades, furacões, redemoinhos — não eram meros acidentes meteorológicos, mas expressões de uma vitalidade cósmica que se organiza no próprio fluxo da energia. A estranheza moderna de colocar furacões e organismos vivos no mesmo plano conceptual revela, afinal, a profundidade dessa intuição antiga. Tal como uma célula, também um furacão nasce, cresce, mantém uma forma, alimenta-se de fluxos e morre quando o gradiente energético se extingue. A vida biológica não é, portanto, uma excepção isolada, mas a intensificação de um princípio organizativo que já se manifesta na atmosfera, nos oceanos e em todos os sistemas longe do equilíbrio. Os deuses das tempestades da Idade do Bronze não eram metáforas ingénuas: eram a leitura fenomenológica de uma força real — a mesma força sintrópica que hoje reconhecemos como motor da auto‑organização universal. A vida biológica não é, portanto, uma exceção isolada, mas a intensificação de um princípio organizativo que já se manifesta na atmosfera, nos oceanos e em todos os «sistemas longe do equilíbrio». Não é por acaso que as grandes situações criativas do mundo natural surgem precisamente nas zonas de transição — interfaces onde duas ordens distintas se encontram e se tensionam, como a linha de costa onde a terra e o mar se tocam. Essas regiões liminares, sempre instáveis e sempre renovadas, são laboratórios naturais de auto‑organização, verdadeiras fronteiras de fase onde a inércia clássica se desfaz e o devir se torna fértil. A praia, o estuário, a rebentação, o mangal, o recife — todos estes espaços são sistemas longe do equilíbrio, onde a energia circula, se dissipa e se reorganiza incessantemente, permitindo o surgimento de formas de vida cada vez mais complexas. A criatividade da natureza não nasce do repouso, mas da tensão dinâmica entre estados, da fricção entre ordens, da instabilidade que abre espaço ao novo.
A entropia dispersa, mas é essa mesma dispersão que fornece o caos fértil de onde a sintropia extrai novas formas de ordem. O universo não se desfaz porque a desordem e a organização são forças gémeas, eternamente tensionadas, ambas infinitas na sua ação.
Assim, o verdadeiro princípio de conservação não é o da matéria‑energia, mas o da Substância do Ser, que se mantém através da oscilação contínua entre o acaso entrópico e a necessidade organizativa. A existência não é um estado, mas um processo: um devir sustentado por equilíbrios abertos, onde cada dissipação gera a possibilidade de uma nova forma e cada forma devolve ao caos a energia que permitirá outras emergências.
No limite, dizer que a entropia é proporcional à negantropia em todas as escalas é reconhecer que a realidade é a própria ilusão dinâmica do Ser — uma aparência persistente produzida pela tensão eterna entre destruição e criação. Falta à termodinâmica um terceiro princípio que reconheça esta força vital da organização, para que o princípio de Lavoisier recupere o seu alcance mais profundo: nada se perde, nada se cria — tudo se transforma porque tudo se organiza e se desorganiza sem cessar.
I - CONDUZA ATÉ AO PALÁCIO [Escravo, ouve-me!]
- Aqui estou, mestre, aqui estou!
- [Rapidamente! Traga-me a carruagem e atrele-a.
Quero conduzir até ao palácio.
- Conduza, mestre, conduza! Será uma vantagem para si.
Quando o rei te vir, dar-te-á honras.
- [Ó bom, escravo] Eu não irei conduzir até ao palácio!
Não conduza, mestre, não conduza!
Quando te vir, o rei pode enviar-te Deus sabe para onde,
Ele pode fazer-te tomar uma rota que não conheces,
Ele fará sofrer agonia de dia e de noite.
II - BANQUETE Escravo, escuta-me!
- Aqui estou, mestre, aqui estou!
- Rapidamente! Traz água para as minhas mãos, quero jantar!
- Jante, mestre, jante! Uma boa refeição relaxa a mente!
[ ] a refeição do seu deus. Lavar as mãos passa o tempo!
- Bem, escravo, não vou jantar!
- Não jante, mestre, não jante!
Comer apenas quando se tem fome e beber apenas quando se tem sede
é o melhor para o homem!
III - CAÇA Escravo, escuta-me! - Aqui estou, mestre, aqui estou!
Rapidamente! Traga-me a minha carruagem. Eu vou caçar!
Conduz, mestre, conduz! Um caçador fica com a barriga cheia!
O cão de caça partirá os ossos da presa!
O corvo que percorre o país pode alimentar o seu ninho!
O onagro fugaz encontra pastos ricos!
Bem, escravo, não vou caçar!
Não vá, mestre, não vá!
- A sorte do caçador muda!
Os dentes do cão de caça vão-se partir!
O corvo que percorre o país tem como casa um buraco na parede.
O onagro fugaz tem o deserto como estábulo?
IV - CASAMENTO Escravo, escuta-me! –
Aqui estou, mestre, aqui estou!
Quero constituir um lar, quero ter um filho!
Tenha-os, mestre, tenha-os! O homem que constrói um lar […]
(3) Como poderia eu construir um lar!
Não monte um lar; caso contrário destruirá a casa do seu pai!
ÉLAN VITAL
Élan vital é um conceito introduzido pelo filósofo francês Henri Bergson em 1907 em seu livro Evolução Criativa.1Seria uma força hipotética que causa a evolução e o desenvolvimento dos organismos, que Bergson relacionou intimamente com a consciência. (...)
Antecipações distantes de Bergson podem ser encontradas na obra do filósofo estóico pré-cristão Posidónio, que postulou uma "força vital" emanada pelo sol para todas as criaturas vivas na superfície da Terra, e na de Zenão de Eleia. O conceito de élan vital também é semelhante ao conceito de conatus de Baruch Spinoza, bem como ao conceito de vontade de viver de Arthur Schopenhauer e ao sânscrito āyus ou "princípio de vida".
Onde o vitalismo invoca explicitamente um princípio vital, esse elemento é frequentemente referido como a "centelha vital", "energia", "élan vital" (cunhado pelo vitalista Henri Bergson), "força vital" ou "vis vitalis", que alguns igualam à alma.
A crenças vitalista que parte da premissa de que "os organismos vivos são fundamentalmente diferentes das entidades não vivas " é das mais arcaicas e que foi a base do xamanismo espírita que impregnou todo o pensamento mágico pré religioso e depois quase todas as teologias e filosofias antigas que chegaram até nós precisamente por ser a forma mais intuitiva de diferenciar o que está o que está vido e presente do que está morto e ausente.
O facto de nos séculos 18 e 19 ter reaparecido o vitalismo entre os biólogos, entre aqueles que achavam que a mecânica da física conhecida nunca explicar a diferença entre a vida e a morte levaram alguns biólogos anti mecanicistas a proporem hipóteses absurdas testáveis destinadas a mostrar a inadequações com explicações mecanicistas, mas seus experimentos falharam em fornecer suporte para o vitalismo.
Quando a matéria viva é analisada (e necessariamente morta no processo), verifica-se que ela consiste em proteínas, gorduras, carboidratos junto com certos sais metálicos. O que tornou essa mistura "viva"? Existe, como Verworn supôs, uma substância viva por excelência para a qual os outros materiais do protoplasma constituem um ambiente? Verworn chamou sua substância hipotética de "biogénio" e "vida" deveria consistir nas reacções características dessa substância com os materiais circundantes; reacções pelas quais a molécula de biogénio foi parcialmente destruída, mas como resultado das quais um resíduo foi deixado a partir do qual uma nova molécula de biogénio foi reconstituída, e assim a continuidade da vida foi mantida. Se, por outro lado, as dificuldades envolvidas na suposição de uma molécula de biogénio específica são grandes demais para serem superadas, pode-se supor que a vida consiste nas reacções mútuas de uma mistura característica de substâncias, e nenhuma substância isolada vista separadamente das outras pode ser considerada viva. Nesse caso, tudo depende da especificidade da mistura - em uma palavra, da estrutura física da matéria viva. Podemos expressá-lo de outra maneira se dissermos que a vida depende da justaposição de uma maneira definida de substâncias diferentes. Mas como essa estrutura física é mantida? Existe uma cópia reduzida do sapo no ovo do sapo? Que nenhuma estrutura física típica explicará os fenómenos vivos foi claramente provado por Driesch. Nenhuma "constelação de partes" imaginável sobreviveria às mudanças descritas por Driesch em seu relato de seus experimentos e, ainda assim, produziria o mesmo resultado típico que foi dado pela mistura original.
O vitalismo arcaico xamanista do biogénio apareceu em paralelo com a teoria do flogisto que seriam tão absurdos como foi o lamarquismo estalinista mas nestas águas turvas não aprece ter andado nem Claude Bernard, nem de Johannes Reinke, nem Bergson que eram claramente neo-vitalistas no sentido em que não eram nem vitalistas espíritas nem materialistas mecânicos mas andariam em busca da verdade pelo meio destes ou para além destes.
Johannes Reinke (1839–1931) foi um dos mais eminentes e influentes botânicos, políticos, filósofos e "anti-Haeckelistas" do século 19. Educado em meados do século 19, ele enfrentou mudanças revolucionárias na compreensão científica da origem e evolução da vida. Trabalhando principalmente no nível fenotípico, Reinke estava interessado nos mecanismos básicos e na ideia orientadora por trás de todos os processos que coordenavam a regulação genica e a morfogénese. O que impulsionou Reinke em sua busca por mecanismos reguladores para padrões e processos evolutivos foi sua crença religiosa. Para a origem da primeira vida, Reinke acreditava na criação, mas uma vez que a vida foi estabelecida, a evolução seguiu as leis naturais. Isso levou ao seu conceito inicial de entidades "dominantes", que regulam a transcrição e morfogenese de genes, antecipando as ideias de Goldschmidt e v. Uexküll.
En principe, la biologie théorique n’est pas moins légitime que toute autre science «théorique», par exemple la physique théorique ou la chimie théorique. Bien sûr, elle est privée de l’important moyen de vérification que constitue le formalisme quantitatif dont jouissaient déjà la physique et la chimie (Reinke, 1901). Soulignons que Reinke, vers la fin de sa vie, tenta d’établir un lien entre la biologie et la physique dans Grundlagen einer Biodynamik (1922) [Fondements d’une biodynamique] et Das dynamische Weltbild (1926) [L’image du monde dynamique], en s’appuyant sur les notions d’énergie, de quantum et de champ quantique.
Pour Reinke (1901, 1911), la biologie théorique vise, d’une part, à découvrir les processus élémentaires expliquant les phénomènes naturels, et d’autre part, à instaurer, par la comparaison de concepts biologiques, un système unifié du monde vivant. Ainsi, la recherche sur les phénomènes naturels comprend un volet empirico-analytique et un volet théoritico-synthétique qui représentent essentiellement l’objectif de la biologie théorique. Cet objectif d’unification des données empiriques dans un cadre cohérent demeurera l’une des tâches reconnues de la biologie théorique (Bertalanffy, 1932).
Em princípio, a biologia teórica não é menos legítima do que qualquer outra ciência “teórica”, por exemplo a física teórica ou a química teórica. É claro que está privado dos importantes meios de verificação que constituem o formalismo quantitativo de que a física e a química já gozavam (Reinke, 1901). É de notar que Reinke, no final da sua vida, tentou estabelecer uma ligação entre a biologia e a física em Grundlagen einer Biodynamik (1922) [Fundamentos da Biodinâmica] e Das Dynamische Weltbild (1926) [A Imagem da Dinâmica Mundial], com base nas noções de energia, quântica e campo quântico.
Para Reinke (1901, 1911), a biologia teórica visa, por um lado, descobrir os processos elementares que explicam os fenómenos naturais e, por outro lado, estabelecer, através da comparação de conceitos biológicos, um sistema unificado do mundo vivo. Assim, a investigação dos fenómenos naturais inclui uma componente empírico-analítica e uma componente teórico-sintética que representam essencialmente o objectivo da biologia teórica. Este objectivo de unificar os dados empíricos dentro de um quadro coerente continuará a ser uma das tarefas reconhecidas da biologia teórica (Bertalanffy, 1932).
Les idées de Claude Bernard (1878) sur la notion de vie ont certainement joué un rôle dans sa conception de l’organisme et du développement puisque «Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux plantes» est mentionné comme l’une des premières sources d’information pertinente dans Einleitung in die theoretische Biologie. Les conceptions fondamentales de Bernard sur la vie, sans être similaires à celles de Reinke, s’inscrivent en quelque sorte dans une vision semblable de la biologie:
La vie, avons-nous dit, ne saurait s’expliquer, comme on l’avait cru, par l’existence d’un principe intérieur d’action s’exerçant indépendamment des forces physico-chimiques et surtout contrairement à elles. – La vie est un conflit. Ses manifestations résultent de l’intervention de deux facteurs :
1° Les lois préétablies qui règlent les phénomènes dans leur succession, leur concert, leur harmonie;
2° Les conditions physico-chimiques déterminées qui sont nécessaires à l’apparition des phénomènes. (Bernard, 1878, p. 66)
As ideias de Claude Bernard (1878) sobre a noção de vida desempenharam certamente um papel na sua concepção de organismo e desenvolvimento, uma vez que "Lições sobre os fenómenos da vida comuns aos animais e às plantas" é mencionada como uma das primeiras fontes de informação relevante em Einleitung in die theoretische Biologie. As concepções fundamentais de vida de Bernard, sem serem semelhantes às de Reinke, fazem parte de alguma forma de uma visão semelhante da biologia:
A vida, dizíamos, não pode ser explicada, como se acreditava, pela existência de um princípio interior de acção exercido independentemente das forças físico-químicas e especialmente contrário a elas. – A vida é conflito. As suas manifestações resultam da intervenção de dois fatores:
1° As leis preestabelecidas que regulam os fenómenos na sua sucessão, o seu concerto, a sua harmonia;
2° A determinadas condições físico-químicas necessárias ao aparecimento dos fenómenos. (Bernardo, 1878, p. 66) (...)
Chez Reinke, la vision mécaniste et la vision vitaliste représentent deux points de vue complémentaires dans l’explication du développement des organismes. Le premier est méthodologique et le second est essentiel et lié à la nature de la vie. Comme le mécanisme ne peut pas tout expliquer, cela l’a amené à accepter le vitalisme. Peut-être était-il fondamentalement convaincu que la vie ne peut s’expliquer que par une force vitale et que son argumentation n’était qu’un prétexte pour démontrer une hypothèse qu’il considérait comme vraie a priori. D’un autre côté, il a tenté d’ancrer son argumentation dans une analyse mécaniste qui l’a conduit à l’idée d’une force créatrice. C’est dans cette foulée que le philosophe Henri Bergson souligne, dans son livre «L’Évolution créatrice», l’intérêt du néovitalisme comme Reinke l’a proposé dans ses publications. Ainsi, écrit-il, «l’affirmation que le mécanisme pur est insuffisant, affirmation qui prend une grande autorité quand elle émane d’un savant tel que Driesch ou Reinke» (Bergson, 1969, p. 42)8.
Para Reinke, a visão mecanicista e a visão vitalista representam dois pontos de vista complementares na explicação do desenvolvimento dos organismos. A primeira é metodológica e a segunda é essencial e está ligada à natureza da vida. Como o mecanismo não consegue explicar tudo, isso levou-o a aceitar o vitalismo. Talvez estivesse fundamentalmente convencido de que a vida só pode ser explicada por uma força vital e que o seu argumento era apenas um pretexto para demonstrar uma hipótese que considerava verdadeira a priori. Por outro lado, tentou ancorar o seu argumento numa análise mecanicista que o levou à ideia de uma força criativa. É neste sentido que o filósofo Henri Bergson sublinha, no seu livro “Evolução Criativa”, o interesse do neovitalismo tal como Reinke o propôs nas suas publicações. Assim, escreve, “a afirmação de que o mecanismo puro é insuficiente, afirmação que assume grande autoridade quando emana de um estudioso como Driesch ou Reinke” (Bergson, 1969, p. 42)8. (...)
Selon Reinke, les notions de machine et de mécanisme impliquent les relations de causalité et de finalité, deux aspects qu’il distingue clairement (PdB, p. 90): «D’ailleurs, ce sont précisément les relations entre les choses qui font l’objet de la connaissance des sciences de la nature. Concernant un événement particulier, ces relations peuvent être rattachées à un événement antérieur ou apparemment simultané : nous parlons alors de relations de causalité. Elles peuvent aussi viser un objectif à atteindre, un but, la réalisation d’une harmonie, la régulation d’un processus : il s’agit alors de relations de finalité».
Segundo Reinke, as noções de máquina e mecanismo implicam as relações de causalidade e finalidade, dois aspectos que ele distingue claramente (PdB, p. 90):
“Além disso, são precisamente as relações entre as coisas que tornam o objecto do conhecimento no mundo natural ciências. No que diz respeito a um acontecimento particular, estas relações podem estar ligadas a um acontecimento anterior ou aparentemente simultâneo: falamos então de relações causais. Podem também visar um objectivo a atingir, uma meta, a conquista da harmonia, a regulação de um processo: são então relações de propósito”. (...)
Reinke a toujours soutenu l’idée selon laquelle les phénomènes à la base de la vie correspondaient à des processus dynamiques. Ce sont les relations entre ces processus qu’il nomme «vie». Cependant, il reconnaît tout de même que les processus vitaux possèdent un fondement physico-chimique. C’est la nature des effets et l’ordre de ces mécanismes qui distinguent les organismes; la vie est plus qu’une simple somme de processus élémentaires. Ainsi Reinke évoque, dans PdB, le concept d’émergence par lequel les forces se combinent afin de donner une nouvelle unité.
Reinke sempre apoiou a ideia de que os fenómenos subjacentes à vida correspondiam a processos dinâmicos. São as relações entre estes processos que ele designa por “vida”. No entanto, ainda reconhece que os processos vitais têm uma base físico-química. É a natureza dos efeitos e a ordem destes mecanismos que distinguem os organismos; a vida é mais do que apenas uma soma de processos elementares. Assim, Reinke evoca, em PdB, o conceito de emergência pelo qual as forças se combinam para dar uma nova unidade. (...)
Les processus élémentaires de la physiologie et du développement sont accessibles par l’analyse physico-chimique; le principe vital ne l’est pas (Reinke, 1901).
Os processos elementares da fisiologia e do desenvolvimento são acessíveis através da análise físico-química; o princípio vital não o é (Reinke, 1901). (...)
Dans la philosophie reinkéenne, la nature comprend des forces énergétiques (équivalentes aux forces mécaniques) et des forces non énergétiques. Tous les processus énergétiques se manifestant dans le monde inanimé peuvent s’expliquer par des termes de relations causales, ce qui n’est pas le cas des processus non énergétiques en jeu dans le monde vivant qui relèvent d’explications finalistes. Reinke reconnaît trois types de forces chez les plantes, auxquels s’ajoutent les forces psychiques si l’on considère l’ensemble du vivant: les forces énergétiques, systémiques et dominantes. Ces dernières s’inscrivent en amont des processus chimiques et physiques chez les êtres vivants. (…)
Na filosofia Reinkeana, a natureza inclui forças energéticas (equivalentes a forças mecânicas) e forças não energéticas. Todos os processos energéticos que se manifestam no mundo inanimado podem ser explicados em termos de relações causais, o que não é o caso dos processos não energéticos em jogo no mundo vivo que estão sujeitos a explicações finalistas. Reinke reconhece três tipos de forças nas plantas, às quais se juntam as forças psíquicas se considerarmos todos os seres vivos: forças energéticas, sistémicas e dominantes. Estes ocorrem a montante dos processos químicos e físicos nos seres vivos. (…)
Les forces systémiques (conditions systémiques) et les dominantes proprement dites constituent la base de sa conception du vivant. Les forces systémiques représentent les conditions du système comme transformateur de l’énergie entrant dans la plante, alors que les dominantes sont davantage un principe d’ordre qu’il désigne comme une théorie de l’organisation. Elles sont une expression symbolique pour désigner la cause du développement ordonné et directionnel des organismes (Kluge, 1935). Les dominantes sont les conditions qui permettent l’obtention de la configuration spécifique d’une plante ou d’un animal. Leurs effetss’amorcent aussitôt qu’une différenciation génétique de l’organisme se manifeste lors des premiers stades de développement des embryons. Dans PdB, Reinke distingue clairement les forces systémiques, qui représentent les conditions du système, des forces dominantes, qui agissent et permettent au système de se comporter en automates en apparence intelligents. Cela marque une étape essentielle dans l’expression de la notion de vie chez Reinke. Ce dernier ne nie pas la théorie mécaniste de l’organisme, qu’il ne veut pas abandonner, tout en maintenant qu’elle éclaire seulement un aspect de l’organisation et laisse les autres inexpliqués. (…)
As forças sistémicas (condições sistémicas) e os próprios dominantes constituem a base da sua concepção de vida. As forças sistémicas representam as condições do sistema como um transformador da energia que entra na planta, enquanto as dominantes são mais um princípio de ordem que designa como uma teoria de organização. São uma expressão simbólica para designar a causa do desenvolvimento ordenado e direccional dos organismos (Kluge, 1935). Os dominantes são as condições que permitem obter a configuração específica de uma planta ou animal. Os seus efeitos iniciam-se assim que a diferenciação genética do organismo se manifesta durante as primeiras fases do desenvolvimento embrionário. No PdB, Reinke distingue claramente as forças sistémicas, que representam as condições do sistema, das forças dominantes, que actuam e permitem que o sistema se comporte como autómatos aparentemente inteligentes. Isto marca um passo essencial na expressão da noção de vida de Reinke. Este último não nega a teoria mecanicista do organismo, que não quer abandonar, ao mesmo tempo que sustenta que ela apenas ilumina um aspecto da organização e deixa os outros inexplicáveis. (…)
Selon Alt (2010), Reinke a utilisé les langages – courants de nos jours – des réseaux d’informations et de régulations à partir desquels il anticipa l’« intelligenten evolutionären Design ». Il écrit en effet: «[…] ainsi, nous pouvons comprendre l’activité de la force agissant pratiquement dans l’organisme, comme si un principe immanent intelligent était présent dans l’organisme» (Reinke, 1911, p. 200). Cette «intelligence inconsciente », qu’il attribue à tous les organismes, correspondrait au néovitalisme du zoologiste Hans Driesch défini à partir de la notion aristotélicienne de l’«entéléchie». Dans sa préface à
Segundo Alt (2010), Reinke utilizou as linguagens – actuais hoje – de redes de informação e regulatórias a partir das quais antecipou o “design evolutivo inteligente”. Escreve de facto: “[…] assim, podemos compreender a actividade da força que actua de forma prática no organismo, como se um princípio inteligente imanente estivesse presente no organismo” (Reinke, 1911, p. 200). Esta “inteligência inconsciente”, que atribui a todos os organismos, corresponderia ao neovitalismo do zoólogo Hans Driesch definido a partir da noção aristotélica de “enteléquia”. No seu prefácio à Filosofia do Organismo de Driesch, o filósofo tomista Jacques Maritain (1921) realça que é através da experiência que Driesch chega à concepção de Aristóteles, a enteléquia. (…)
Driesch (1908) considère qu’il a apporté une preuve du vitalisme dans ses études de localisation des processus morphogénétiques. En revanche, il ne croit pas que Reinke ait prouvé ses idées concernant le néovitalisme. Il ajoute que l’analyse de la téléologie par Reinke demeure abstraite et dénuée de base factuelle solide. On peut se demander si Driesch a pris la peine de lire PdB, qui contient pourtant de nombreux exemples portant sur la présence de la téléologie dans la nature. Cela dit, peut-être ne voyait-il pas l’importance, comme beaucoup d’autres zoologistes expérimentaux, de la botanique pour le progrès de la biologie théorique et celui de la philosophie de la nature?
Le zoologiste allemand distingue la téléologie statique, comme elle s’observe dans une machine, et la téléologie dynamique, qui caractérise l’autonomie des processus vitaux (Driesch, 1914a). Les forces systémiques de Reinke sont de nature mécaniste et, pour cette raison, le botaniste est qualifié de téléologiste statique. Pour ce qui est des dominantes, dont la nature est inconnue, Reinke est décrit comme «un vitaliste problématique», car même pour les dominantes il semble enclin à adopter une théorie mécaniste.
Driesch (1908) considera ter fornecido provas de vitalismo nos seus estudos sobre a localização dos processos morfogenéticos. Por outro lado, não acredita que Reinke tenha comprovado as suas ideias relativamente ao neovitalismo. Acrescenta que a análise da teleologia de Reinke permanece abstracta e carece de uma base factual sólida. Poder-se-á perguntar se Driesch se deu ao trabalho de ler o PdB, que, no entanto, contém numerosos exemplos relativos à presença da teleologia na natureza. Dito isto, talvez não tenha percebido a importância, como muitos outros zoólogos experimentais, da botânica para o progresso da biologia teórica e da filosofia da natureza?
O zoólogo alemão distingue entre a teleologia estática, observada numa máquina, e a teleologia dinâmica, que caracteriza a autonomia dos processos vitais (Driesch, 1914a). As forças sistémicas de Reinke são de natureza mecanicista e por esta razão o botânico é designado por teleólogo estático. Quanto aos dominantes, cuja natureza é desconhecida, Reinke é descrito como “um vitalista problemático”, porque mesmo para os dominantes parece inclinado a adoptar uma teoria mecanicista. (...)
Sa conception du néovitalisme apparaît clairement dans la deuxième édition d’Einleitung in die theoretischen Biologie. Reinke (1911) se reconnaît ici comme un mécaniste, car il considère les méthodes de la chimie et de la physique nécessaires pour le progrès de la connaissance biologique. Ce point de vue néovitaliste est différent du vitalisme pur en ceci qu’il accepte jusqu’à un certain point une explication mécanoscientifique des phénomènes naturels (Seliber, 1910). Pour Reinke, le vitalisme correspond à la partie non explicable des processus en jeu dans le développement des organismes alors que le «heuristiche Mechanismus» [mécanisme heuristique] est une méthode de travail qui s’intègre dans une analyse téléologique et ne présente aucune contradiction avec le vitalisme (Detto, 1905).
A sua concepção de neovitalismo aparece claramente na segunda edição de Einleitung in die theoretischen Biologie. Reinke (1911) reconhece-se aqui como um mecanicista, pois considera os métodos da química e da física necessários ao progresso do conhecimento biológico. Este ponto de vista neovitalista difere do vitalismo puro na medida em que aceita até certo ponto uma explicação mecano-científica dos fenómenos naturais (Seliber, 1910). Para Reinke, o vitalismo corresponde à parte inexplicável dos processos em jogo no desenvolvimento dos organismos, enquanto o “heuristiche Mechanismus” [mecanismo heurístico] é um método de trabalho que está integrado numa análise teleológica e não apresenta contradição com o vitalismo (Detto, 1905 ). (...)
Aucune théorie matérialiste ne peut rendre compte de l’ordre ou de l’harmonie qui existe entre les composantes de l’organisme. C’est pour cela qu’il en déduit de manière inductive l’existence d’un facteur irréductible aux facteurs physico-chimiques à l’origine de l’autonomie de la vie et de ses lois propres, l’entéléchie.
Nenhuma teoria materialista pode explicar a ordem ou a harmonia que existe entre os componentes do organismo. É por isso que deduz indutivamente a existência de um factor irredutível a factores físico-químicos na origem da autonomia da vida e das suas próprias leis, a enteléquia. -- Introduction à la pensée de Reinke et à la biologie théorique Denis Barabé et Alain Cuerrier.
Diz-se que biólogos vitalistas, como o botânico Johannes Reinke, propuseram hipóteses testáveis destinadas a mostrar inadequações com explicações mecanicistas, mas não parece ser este o caso porque nem Reinke nem Bergson eram vitalista mas neo-vitalista, termo que não significa um retorno ao vitalismo mágico ou espírita ou teosófico mas a uma aceitação de que o mecanicismo tout court não consegue explicar a biologia, pelo que não faz qualquer sentido alguém afirmar que seus experimentos falharam em fornecer suporte para o vitalismo e que, por isso, os biólogos actuais considerem o vitalismo, nesse sentido, como tendo sido refutado por evidências empíricas. Quanto muito, os neovitalista continuam incapazes de explicar e de manipular a força vital mas também os mecanicistas continuam incapazes de explicar a gravidade e a duplicidade da luz.
Pelo contrário, Driesch realizou na Estação Zoológica de Nápoles estudos experimentais de clivagem de zigotos de ouriço-do-mar concluído repetidamente que as células clivadas sobreviventes desenvolveram-se da mesma forma como se não tivessem sido separadas da sua célula irmã, ou seja, como se fossem plenipotenciais como a célula mãe e as células-tronco embrionárias pluripotenciais, aptos a se tornar qualquer tipo de tecido ou órgão humano, de modo que o controle e manipulação de seu desenvolvimento abrirá inúmeras possibilidades para a ciência e para a medicina. No entanto, Driesch considerou impossível explicar adequadamente a morfogénese dos organismos de acordo com aos princípios mecanicistas.
"Uma determinada estrutura puramente material é concebível como base do processo de formação ou não?" Ele entendeu o termo "mecanismo" de acordo com o método científico do determinismo causal deste modo: Todos os estados futuros podem ser previsto a partir de um estado anterior:: 1º se as posições de cada elemento material; 2º se a velocidade de cada elemento e 3º se a lei da interacção entre os elementos forem determinadas e conhecidas. Nesse sentido, os eventos futuros são o somatório de todos os movimentos e forças materiais envolvidas.
O estudo dos organismos leva continuamente a biologia a explicações teleológicas. A resposta à questão do que é a vida parece impossível sem pelo menos uma referência implícita a um princípio teleológico. A teoria da evolução também só pode explicar como a vida existente muda e é transformada. Na esteira de Darwin, a questão do que distingue a vida do inanimado deveria ser cada vez mais respondida sem referência a conceitos teleológicos de uma forma puramente científica, ou seja, causal. Isto é conseguido pelo fisicalismo ou mecanicismo, que pode mostrar processos individuais no organismo como sendo completamente explicáveis pelas leis da física e da química. É por isso que Wilhelm Roux exigiu em sua obra A Mecânica do Desenvolvimento que a biologia fosse finalmente dissolvida completamente em química e física, uma vez que todas as hipóteses que não permitem tal redução são, por definição, não científicas. Em particular, a mecânica do desenvolvimento que ele descreve, deveria mostrar que a biologia pode ser completamente transferida para a física. Como a forma de intencionalidade interior é obviamente indispensável para o pensamento dos seres vivos, a sua rejeição na biologia leva ao reducionismo - isto é, à biologia perde a sua especificidade e é reduzido a química e física. Isto significa: sem uma avaliação teleológica de certos objectos naturais, não há biologia porque não há vida. Um mecanicista e crítico consistente dos conceitos teleológicos só pode chegar à conclusão, como a de Gustav Ricker, de que a vida não existe, porque a vida, este tipo teleológico de avaliação, prova repetidamente ser constitutiva do conceito de vida.(...)
Ao longo de todos os capítulos, prosseguimos um problema em diversas manifestações, que já foi desenvolvido abstractamente no primeiro capítulo com referência à Crítica da Razão Pura de Kant: um ser vivo, como todo o objecto natural, deve ser suficientemente explicável de acordo com a lei natural geral da causalidade, mas não é; porque os organismos só podem ser conhecidos através de um princípio teleológico, que ao mesmo tempo não pode ser aceite[9]. A matéria nos organismos só pode ser compreendida teleologicamente, como formada organizada para um propósito (...) propositadamente organizado para si mesmo. O propósito dos organismos não pode vir da natureza, na qual tudo o que acontece está consistentemente ligado causalmente de acordo com a causa e o efeito. A finalidade interna dos organismos não pode ser uma mera projecção antropomórfica, porque então não se poderia reconhecer qualquer ligação funcional objectiva do orgânico. Um propósito só é conceptual e logicamente possível em relação a uma razão que o define e o deseja. Um propósito não é um possível objecto físico, mas sempre algo inteligível. O conceito de natureza inclui a sua unidade sob leis causais, o que exclui qualquer teleologia. Portanto, leva a uma contradição supor que a natureza produz objectos intencionais ou funcionais.
Dado que a forma de intencionalidade interior é obviamente indispensável para o pensamento das coisas vivas, a sua rejeição na biologia conduz ao reducionismo - isto é, a uma biologia que perde o seu objecto específico e se "reduz" à química e à física. Isto significa: sem uma avaliação teleológica de certos objectos naturais, não há biologia porque não há vida. Um mecanicista e crítico consistente dos conceitos teleológicos só pode chegar à conclusão, como Gustav Ricker, de que a vida não existe, porque é precisamente este tipo de avaliação teleológica que repetidamente se revela constitutiva do conceito de ser vivo. Se apenas o princípio inteligível da intencionalidade interior pode criar a diferença entre o animado e o inanimado, então, com este princípio, o conceito de vida deve ser rejeitado como um conceito metafísico e, portanto, inadequado para a ciência natural.
Isto levou à formação de teorias directamente no sentido oposto, aos conceitos metafísicos pré-críticos. O vitalismo e mais tarde o neovitalismo assumiram uma força vital específica que dava vida aos vivos. Esta força vital é física ou puramente quimicamente inexplicável em princípio porque não funciona no inanimado, mas justifica a diferença essencial entre o vivo e o inanimado. Contudo, na maioria dos casos, a estrutura causal linear do mecanismo não foi fundamentalmente quebrada. O vitalismo encara as peculiaridades dos seres vivos como efeitos e infere a sua causa causal, mas desconhecida. Tal como Newton explicou os fenómenos físicos com a suposição de uma força gravítica, a suposição de uma força vital / enteléquia etc. Aqui, os pressupostos vitalistas revelam-se teorias que permanecem ligadas aos padrões científicos modernos.
O contraste entre as teorias mecanicistas e vitalistas é agora frequentemente projectado na historia até à antiguidade, por exemplo, retratando Aristóteles como um vitalista e Teofrasto como um mecanicista; este contraste severo decorre apenas de uma ideia mais moderna da natureza e das ciências naturais. As ideias filosóficas naturais sobre os espíritos da vida, spiritus animales, foram encontradas sob várias formas desde os tempos antigos. A sua função (onto)lógica era a mediação entre o corpo e a alma. A vivificação do corpo pela alma deve ser activamente realizada no material por forças naturais especiais; O spiritus animales pertence, portanto, ao lado do corpo físico. Para Tomás de Aquino são a condição (física) de possibilidade da sua respiração.
O contraste entre as teorias mecanicistas e vitalistas é agora frequentemente projectado historicamente até à antiguidade, por exemplo, retratando Aristóteles como um vitalista e Teofrasto como um mecanicista;6 este contraste severo decorre apenas de uma ideia mais moderna da natureza e da ciência natural. As ideias filosóficas naturais sobre os espíritos da vida, spiritus animales, foram encontradas sob várias formas desde os tempos antigos. A sua função (onto)lógica é a mediação entre o corpo e a alma. A vivificação do corpo pela alma deve ser ativamente realizada no material por forças naturais especiais; O spiritus animales pertence, portanto, ao lado do corpo físico. Para Tomás de Aquino são a condição (física) da possibilidade da sua inspiração. O espírito animail na glândula pineal postulados por René Descartes tem também esta função mediadora entre o material e o inteligível no lado físico. Como o próprio espírito vital está localizado no lado material do corpo físico, na sua função mediadora, este conceito de uma força natural especificamente animadora está inicialmente igualmente aberto a teoremas vitalistas e mecanicistas. A atribuição de uma teoria a um dos dois lados conflituantes - por exemplo, que Descartes é agora frequentemente contado entre os mecanicistas e Aristóteles entre os vitalistas - não é, portanto, claramente baseada na sua teoria e só pode ser explicada com base na história da sua recepção. Apesar da sua postulação dum espírito animal, Descartes é hoje considerado um representante do mecanicismo, uma vez que a sua analogia dos processos corporais com aparelhos mecânicos estimulou no século XVII a investigação biológica (especialmente anatómica) numa direcção mecanicista. -- Christine Zunke, Dialektik des Lebendigen, Kritik der organischen Teleologie.
Um dos neo-vitalistas mais mal tratado a torto e a direito, desde o positivismo puro e duro ao catolicismo romano é Bergson que no entanto se limitou a colocar o dedo da ferida aberta pelas forças corrosivas da causalidade físico-quimica no corpo palpitante da biologia. Bergson foi um filósofo avan la letre que, no caso, eram belas letras de tal mestria que lhe valeram o premio Nobel da literatura de 1927. No entanto o estigma deste pensador é o seu Élan Vital.
Élan vital é o terceiro conceito essencial de Bergson, depois de Duração e intuição. Uma ideia com o objetivo de explicar a evolução, o élan vital apareceu pela primeira vez em 1907 na Evolução Criativa. Bergson retrata o élan vital como uma espécie de ímpeto vital que explica a evolução de uma maneira menos mecânica e mais viva, além de explicar o impulso criativo da humanidade. Esse conceito levou vários autores a caracterizar Bergson como um defensor do vitalismo - embora ele o tenha criticado explicitamente em «A Evolução Criativa», como ele pensava, contra Driesch e Johannes Reinke (a quem ele citou) que não há "finalidade puramente interna nem individualidade claramente cortada na natureza": Aqui estavam as pedras de tropeço das teorias vitalistas. É, portanto, em vão que se pretende reduzir a finalidade à individualidade do ser vivo. Se há propósito no mundo da vida, ele abrange toda a vida em um abraço indivisível.
De facto a formação realista e o espírito científico de Bergson impediam-no de ser radicalmente vitalista ou finalista que nos finais do século 19 faziam sucesso fácil numa França amargurada pelo declínio acelerado do catolicismo.
A Lebensphilosophie (filosofia da vida) de Bergson pode ser vista como uma resposta às filosofias mecanicistas de seu tempo, [48] mas também ao fracasso do finalismo. De fato, ele considera que o finalismo é incapaz de explicar a "duração" e a "criação contínua da vida", pois apenas explica a vida como o desenvolvimento progressivo de um programa inicialmente determinado – noção que permanece, por exemplo, na expressão de um "programa genético"; tal descrição de finalismo foi adotada, por exemplo, por Leibniz.
Bergson considera impossível planejar o futuro, pois o próprio tempo desvenda possibilidades imprevistas. De fato, sempre se pode explicar um evento histórico retrospectivamente por suas condições de possibilidade. Mas, na introdução da Pensée et le mouvant, ele explica que tal evento criou retrospectivamente suas causas, tomando o exemplo da criação de uma obra de arte, por exemplo, uma sinfonia: era impossível prever uma futura sinfonia como se o compositor soubesse qual sinfonia seria melhor e a escrevesse. Em suas palavras, o efeito criou sua causa. A partir de então, ele tentou encontrar uma terceira via entre o mecanismo e o finalismo por meio da noção de um impulso original, o élan vital, na vida, que se dispersa através da evolução em tendências contraditórias (ele substituiu a noção finalista de um objetivo teleológico pela noção de um impulso original).
A história da evolução da vida, por mais incompleta que seja, já nos permite vislumbrar como a inteligência foi constituída pelo progresso ininterrupto, ao longo de uma linha que sobe, através da série dos Vertebrados, até ao homem. Mostra-nos, na faculdade de compreender, um anexo da faculdade de acção, uma adaptação cada vez mais precisa, cada vez mais complexa e flexível, da consciência dos seres vivos às condições de existência que lhes são feitas. (…)
Mas disto também deveria decorrer que o nosso pensamento, na sua forma puramente lógica, é incapaz de representar a verdadeira natureza da vida, o significado profundo do movimento evolutivo. Criada pela vida, em circunstâncias específicas, para agir sobre coisas específicas, como poderia abranger a vida, da qual é apenas uma emanação ou um aspecto? Depositado ao longo do caminho pelo movimento evolutivo, como seria aplicado ao longo do próprio movimento evolutivo? Seria bom pretender que a parte é igual ao todo, que o efeito pode absorver a sua causa, ou que o seixo deixado na praia desenha a forma da onda que o trouxe. Na verdade, sentimos que nenhuma das categorias do nosso pensamento, unidade, multiplicidade, causalidade mecânica, finalidade inteligente, etc., se aplica exactamente às coisas da vida: quem dirá onde começa e termina a individualidade, se o ser vivo é um ou vários, se são as células que se combinam num organismo ou se é o organismo que se dissocia em células? Em vão empurramos os vivos para esta ou aquela das nossas estruturas. (…)
Seria necessário que a vida tivesse utilizado todas as potencialidades psíquicas que contém para criar entendimentos puros, isto é, para preparar geómetras. Mas a linha de evolução que conduz ao homem não é a única. Por outros caminhos, divergentes, desenvolveram-se outras formas de consciência, que não conseguiram libertar-se dos constrangimentos externos nem reconquistar-se, como o fez a inteligência humana, mas que, no entanto, também expressam algo imanente e essencial ao movimento evolutivo. Aproximando-os, fundindo-os então com a inteligência, não obteríamos desta vez uma consciência coextensiva à vida e capaz, voltando-se subitamente contra o impulso vital que sente por trás dela, de obter uma visão integral dela, embora sem dúvida desaparecendo? (…)
Isto significa que a teoria do conhecimento e a teoria da vida nos parecem indissociáveis uma da outra. Uma teoria da vida que não seja acompanhada de uma crítica do conhecimento é obrigada a aceitar, tais como são, os conceitos que o entendimento põe à sua disposição: só pode confinar os factos, voluntariamente ou pela força, dentro de quadros pré-existentes que considera definitivo. Obtém assim um simbolismo conveniente, talvez até necessário para a ciência positiva, mas não uma visão directa do seu objecto. (…)
O plano foi elaborado pelo próprio sujeito. Num primeiro capítulo, procurámos fazer progredir evolutivamente as duas vestes que o nosso entendimento tem à sua disposição, mecanismo e finalidade (..)
A existência da qual estamos mais seguros e que melhor conhecemos é incontestavelmente nossa, porque de todos os outros objetos temos noções que podem ser julgadas externas e superficiais, enquanto nos percebemos internamente, profundamente. O que vemos então? Qual é, neste caso privilegiado, o significado preciso da palavra “existir”? Recordemos aqui, em poucas palavras, as conclusões de um trabalho anterior. Apercebo-me pela primeira vez que mudo de estado para estado. Tenho calor ou tenho frio, estou feliz ou estou triste, trabalho ou não faço nada, olho para o que está à minha volta ou penso noutra coisa. Sensações, sentimentos, volições, representações, são as modificações entre as quais se divide a minha existência e que por sua vez a colorem. Então estou constantemente a mudar. Mas isso não chega para dizer. A mudança é muito mais radical do que se poderia acreditar à primeira vista. (…)
Isto significa que não há diferença essencial entre passar de um estado para outro e persistir no mesmo estado. Se o estado que “permanece o mesmo” é mais variado do que acreditamos, inversamente a passagem de um estado para outro assemelha-se ao mesmo estado que continua mais do que imaginamos; a transição é contínua. Mas, precisamente porque fechamos os olhos à variação incessante de cada estado psicológico, somos obrigados, quando a variação se torna tão considerável que se impõe à nossa atenção, a apostar como se um novo estado tivesse surgido justaposto ao anterior. (…)
Assim a nossa personalidade cresce, cresce, amadurece constantemente. Cada um dos seus momentos é algo novo que se acrescenta ao que era antes. Vamos mais longe: não é apenas novo, mas imprevisível. Sem dúvida, o meu estado atual pode ser explicado pelo que havia em mim e pelo que estava a atuar sobre mim neste momento. Não encontraria nenhum outro elemento ao analisá-lo. Mas uma inteligência, mesmo sobre-humana, não poderia ter previsto a forma simples e indivisível que dá a estes elementos completamente abstratos a sua organização concreta. Porque planear consiste em projectar no futuro o que percepcionamos no passado, ou em representar para depois uma nova montagem, por outra ordem, dos elementos já percepcionados. Mas o que nunca foi percebido e o que é ao mesmo tempo simples é necessariamente imprevisível. Ora, este é o caso de cada um dos nossos estados, considerado como um momento de um desenrolar da história: é simples, e não pode já ter sido percebido, pois concentra na sua indivisibilidade tudo o que é percebido com, além disso, o que o presente acrescenta para isso. (...)
Certamente que a operação pela qual a ciência isola e fecha um sistema não é uma operação inteiramente artificial. Se não tivesse um fundamento objectivo, não seríamos capazes de compreender porque é que era inteiramente apropriado em certos casos e impossível noutros. Veremos que a matéria tem tendência a constituir sistemas isoláveis, que podem ser tratados geometricamente. É mesmo por esta tendência que a iremos definir. Mas é apenas uma tendência. O material não vai até ao fim e o isolamento nunca é completo. Se a ciência vai até ao fim e isola completamente, é pela conveniência do estudo. Implica que o sistema, dito isolado, permanece sujeito a determinadas influências externas. Ela simplesmente os põe de lado, ou porque os considera suficientemente fracos para os negligenciar, ou porque se reserva o direito de os ter em conta mais tarde. Não é menos verdade que estas influências são tantos fios que ligam o sistema a outro maior, este a um terceiro que os engloba a ambos, e assim por diante, até chegarmos ao sistema mais objectivamente isolado e independente de todos, o sistema solar como um todo. Ora, mesmo aqui o isolamento não é absoluto. O nosso sol irradia calor e luz para além do planeta mais distante. E, por outro lado, move-se, transportando consigo os planetas e os seus satélites, numa determinada direção. O fio que o liga ao resto do universo é, sem dúvida, muito ténue. No entanto, é ao longo deste fio que a duração imanente em todo o universo é transmitida, até à mais ínfima parte do mundo ONDE vivemos. (…)
Poderíamos enunciar esta lei: Quando uma tendência é analisada à medida que se desenvolve, cada uma das tendências particulares que assim nascem gostaria de preservar e desenvolver, da tendência primitiva, tudo o que não fosse incompatível com o trabalho em que se especializou. (…)
Assim, o mesmo movimento que leva a mente a determinar-se na inteligência, isto é, em conceitos distintos, leva a matéria a decompor-se em objectos claramente externos uns aos outros. Quanto mais a consciência se torna intelectualizada, mais a matéria se torna espacializada. Isto significa que a filosofia evolucionista, quando representa, no espaço, uma matéria recortada nas próprias linhas que seguirá a nossa acção, dá-se de antemão, pronta, a inteligência que pretendia gerar. (…)
Mas a verdade é que há um quarto, no qual Kant parece não ter pensado - primeiro porque não pensava que a mente ia além da inteligência, depois (e isso é, basicamente, a mesma coisa) porque não atribuiu uma existência absoluta à duração, tendo colocado a priori o tempo na mesma linha do espaço. Esta solução consistiria primeiro em considerar a inteligência como uma função especial da mente, essencialmente orientada para a matéria inerte. Consistiria então em dizer que nem a matéria determina a forma da inteligência, nem a inteligência impõe a sua forma à matéria, nem a matéria e a inteligência foram reguladas uma sobre a outra por não sei que harmonia pré-estabelecida, mas que gradualmente a inteligência e a matéria se adaptaram uma à outra para finalmente estabelecerem uma forma comum. Esta adaptação também teria ocorrido de forma bastante natural, porque é a mesma inversão do mesmo movimento que cria tanto a intelectualidade do espírito como a materialidade das coisas. (…)
A hereditariedade não transmite apenas caracteres; também transmite o impulso em virtude do qual os personagens são modificados, e esse impulso é a própria vitalidade. É por isso que dizemos que a repetição que serve de base às nossas generalizações é essencial na ordem física, acidental na ordem vital. Este é um pedido “automático”; isto é, não direi voluntário, mas análogo à ordem “procurada”.
Porém, assim que tivermos representado claramente a distinção entre a ordem “desejada” e a ordem “automática”, dissipa-se a ambiguidade de que vive a ideia de desordem e, com ela, uma das principais dificuldades do problema de conhecimento. (…)
A existência da ordem seria, portanto, um mistério a ser esclarecido, em todo caso um problema a ser colocado. Mais simplesmente, assim que nos comprometemos a estabelecer a ordem, consideramo-la contingente, se não nas coisas, pelo menos aos olhos da mente: de uma coisa que não julgamos contingente não pediríamos qualquer explicação. Se a ordem não nos aparecesse como uma conquista de algo, ou como um acréscimo a algo (o que seria a “ausência de ordem”), nem o realismo antigo teria falado de uma “matéria” à qual se acrescentaria a Ideia , nem o idealismo moderno teria postulado uma “diversidade sensível” que o entendimento organizaria na natureza. E é incontestável, de facto, que toda ordem é contingente e concebida como tal. Mas contingente em relação a quê?
A resposta, em nossa opinião, não é dúbia. Uma ordem é contingente, e parece-nos contingente, em relação à ordem inversa, como os versos são contingentes em relação à prosa e a prosa em relação aos versos. Mas, assim como todo discurso que não é prosa é verso e necessariamente concebido como verso, assim como todo discurso que não é verso é prosa e necessariamente concebido como prosa, assim também qualquer modo de ser que não seja uma das duas ordens é o outro, e necessariamente concebido como o outro. Mas podemos não perceber o que estamos concebendo e apenas ver a ideia realmente presente em nossa mente através de uma névoa de estados afectivos. Estaremos convencidos disso considerando o uso que fazemos da ideia de desordem na vida quotidiana. (…)
Todas as nossas análises nos mostram de fato na vida um esforço para voltar a subir a ladeira que a matéria está descendo. Desta forma permitem-nos vislumbrar a possibilidade, até mesmo a necessidade, de um processo inverso de materialidade, criador da matéria pela sua única interrupção. Certamente, a vida que evolui na superfície do nosso planeta está ligada à matéria. Se fosse pura consciência, e muito menos supraconsciência, seria pura atividade criativa. (…)
O impulso de vida [10] (elan vital) de que falamos consiste, em suma, numa exigência de criação. Ele não pode criar de forma absoluta, porque encontra diante de si a matéria, isto é, o movimento oposto ao seu. Mas ele se apodera desta questão, que é a própria necessidade, e tende a introduzir nela a maior quantidade possível de indeterminação e liberdade. Como ele faz isso? (...)
De modo que toda a vida, animal e vegetal, nos seus aspectos essenciais, aparece como um esforço para acumular energia e depois libertá-la em canais flexíveis e deformáveis, no fim dos quais realizará trabalhos infinitamente variados. É isto que o impulso vital, passando pela matéria, gostaria de obter de uma só vez. Teria, sem dúvida, sucesso se o seu poder fosse ilimitado ou se alguma ajuda vinda do exterior pudesse chegar até ele. Mas o impulso acabou e foi dado de uma vez por todas. Ele não consegue superar todos os obstáculos. O movimento que dá origem é por vezes desviado, por vezes dividido, sempre frustrado, e a evolução do mundo organizado é apenas o desenrolar desta luta. (...)
O papel da contingência é, por isso, grande na evolução. Contingentes, na maioria das vezes, são as formas adoptadas, ou melhor, inventadas. Contingente, relativo aos obstáculos encontrados num determinado lugar, num determinado momento, a dissociação da tendência primordial em tais e tais tendências complementares que criam linhas divergentes de evolução. Paragens e retrocessos contingentes; Em grande medida, as adaptações são contingentes. Apenas duas coisas são necessárias:
1º uma acumulação gradual de energia;
2º uma canalização elástica desta energia em direcções variáveis e indeterminadas, no final das quais existem actos livres. (…)
Radical é também, portanto, a diferença entre a consciência até do animal mais inteligente e a consciência humana. Porque a consciência corresponde exatamente ao poder de escolha à disposição do ser vivo; é coextensiva à franja de acção possível que envolve a acção real: a consciência é sinónimo de invenção e de liberdade. Contudo, nos animais, a invenção nunca passa de uma variação do tema da rotina. Preso nos hábitos da espécie, consegue sem dúvida expandi-los através da sua iniciativa individual; mas ele escapa ao automatismo apenas por um instante, apenas o tempo suficiente para criar um novo automatismo, as portas da sua prisão fecham-se assim que são abertas puxando a sua corrente, ele só consegue estendê-la. Com o homem, a consciência quebra a corrente. No homem, e só no homem, é libertada. (...) Mas o nosso cérebro, a nossa sociedade e a nossa linguagem são apenas os sinais exteriores e diversos de uma mesma superioridade interna. Falam, cada um à sua maneira, do sucesso único e excepcional que a vida alcançou num determinado momento da sua evolução. Reflectem a diferença de natureza, e não apenas de grau, que separa o homem do resto da vida animal. Deixaram-nos adivinhar que se, no final do amplo trampolim em que a vida tinha tomado o seu impulso, todos os outros descessem, encontrando a corda esticada demasiado alto, o homem sozinho saltava o obstáculo. (…)
O animal tem na planta o seu fulcro, o homem cavalga na animalidade, e toda a humanidade, no espaço e no tempo, é um imenso exército que galopa ao lado de cada um de nós, à nossa frente e atrás de nós, numa carga motriz capaz de derrubando toda a resistência e ultrapassando muitos obstáculos, até talvez a morte. (…)
Mas é então no movimento evolutivo que nos inserimos, para o acompanharmos até aos seus resultados actuais, em vez de recompormos artificialmente esses resultados com fragmentos de si mesmos. Esta parece-nos ser a função própria da filosofia. Assim entendida, a filosofia não é apenas o retorno da mente a si mesma, a coincidência da consciência humana com o princípio vivo de onde emana, um contacto com o esforço criativo. É o aprofundamento do devir em geral, o verdadeiro evolucionismo e, consequentemente, a verdadeira extensão da ciência - desde que entendamos por esta última palavra um conjunto de verdades observadas ou demonstradas, e não uma certa nova escolástica que cresceu durante a segunda metade. século XIX em torno da física de Galileu, como a antiga em torno de Aristóteles. -- L’évolution créatrice (1907, Henri Bergson.
Na verdade, se as ciências naturais comprovam que omnis cellula ex cellula, temos que generalizar com mais propriedade ainda que “a vida nasce da vida” (por generalização indutiva de todas as vidas passadas e anteriores) do mesmo modo que o mais complexo e organizado nasce do mais simples e aparentemente organizado de acordo com a nossa escala de observação. Dito de outro modo, o princípio da conservação do Ser como substância imutável de Tudo e do Todo implica o princípio mais geral de conservação do Ser, admitindo que o caos e a organização obedecem à regra da acção e reacção sendo o verso e reverso do mesmo processo do Devir. Na prática, tal implica a aceitação de que as perdas invisíveis de energia são absorvidas por processos invisíveis do seu reaproveitamento em formas invisíveis de criação de matéria oculta, porque “na natureza nada se perde nada se cria e tudo se transforma” e ao lado de cada destruição e desperdício aparece vida e organização que reaproveitam a sua energia remanescente ad nausem e ad infinitum. Na verdade, se repararmos bem, a termodinâmica não determina o aniquilamento da energia em si mesma mas a sua dispersão enquanto fonte de energia útil, humanamente aproveitável e disponível. Mesmo as físicas que prevêem a destruição da matéria, em confronto hegeliano com a antimatéria, se postula que esta se transforma em energia do vazio. De qualquer modo podemos postular que a vida é um processo negantrópico que se opõe à entropia termodinâmica tanto como ideias como na compto económico do universo aceitando que a racionalidade é imanente à realidade, e que a racionalidade a que Aristóteles chamava inteligência implica a nível da causa formal: a lógica; a nível da causa motora: o principio da mínima acção na busca do equilíbrio universal entre a realidade potencial do ser e a actualidade continua da existência; a nível da causa material: a economia de meios consubstanciada na certeza de que ninguém ganha a Deus no jogo da existência porque a sorte de uns é sempre o azar de outros já que, a nível da causa final, Deus leva sempre a melhor porque o destino pode estar marcado mas sendo desconhecido será sempre imprevisível.
A dualidade entre o Acaso e a Necessidade são tão inseparáveis como a dualidade da luz e que o que nos faz ter fé na força induzida na Verdade das verdades é que a constância das leis naturais está nas mãos de Deus que por ser Uno e Todo é também Tudo e o ser de todas as coisas e por isso eterno e imutável não se podendo mudar a si mesmo nem deixar de ser Aquele que é. Quem não acreditar nisso pode andar feliz ou cheio de medo de que o céu lhe cai que no final Deus é sempre Quem ri melhor.
22 E, estando Paulo no meio do Areópago, disse: Homens atenienses, em tudo vos vejo um tanto supersticiosos;
23 Porque, passando eu e vendo os vossos santuários, achei também um altar em que estava escrito: AO DEUS DESCONHECIDO. Esse, pois, que vós honrais, não o conhecendo, é o que eu vos anuncio.
24 O Deus que fez o mundo e tudo que nele há, sendo Senhor do céu e da terra, não habita em templos feitos por mãos de homens;
25 Nem tampouco é servido por mãos de homens, como que necessitando de alguma coisa; pois ele mesmo é quem dá a todos a vida, e a respiração, e todas as coisas;
26 E de um só sangue fez toda a geração dos homens, para habitar sobre toda a face da terra, determinando os tempos já dantes ordenados, e os limites da sua habitação;
27 Para que buscassem ao Senhor, se porventura, tacteando, o pudessem achar; ainda que não esteja longe de cada um de nós;
28 Porque nele vivemos, e nos movemos, e existimos; como também alguns dos vossos poetas disseram: Pois somos também sua geração. -- Atos 17,22-28.
O resto do discurso de S. Paulo já era proselitismo de acordo com uma proposta de revolução cultural cristã iniciada por Jesus e que marca um dos infinitos momentos e modos da encarnação do Ser na existência.
O MOVIMENTO
Voltando à definição do movimento de Descartes notamos que esta não diverge em quase nada da de Aristóteles.
El físico tiene que estudiar el lugar de la misma manera que el infinito, a saber: si es o no es, de qué modo es, y qué es. Porque todos admiten que las cosas están en algún «donde» (...), y porque el movimiento más común y principal, aquel que llamamos «desplazamiento», es un movimiento con respecto al lugar. – Aristóteles – Física.
Tendo em vista que Descartes compreende o movimento “simplesmente” como “mudança de lugar”, como pode haver movimento sem vazio, se o movimento é entendido tão somente como o que faz os corpos passarem de um lugar para outro? (…)
Considero que há uma infinidade de diferentes movimentos que duram perpetuamente no mundo. E, após ter observado os maiores, que constituem os dias, os meses e os anos, noto que os vapores da terra não cessam de subir em direção às nuvens e de lá descer, que o ar está sempre agitado pelos ventos, que o mar jamais está em repouso, que as fontes e os rios fluem sem cessar, que os mais firmes edifícios por fim entram em decadência, que as plantas e os animais não fazem mais que crescer ou se corromper, em suma, que não há nada, em lugar algum, que não se altere (AT XI, p. 10-11; DESCARTES, 2009, p. 29-31). – O PAPEL DO MOVIMENTO N’O MUNDO DE DESCARTES, Marcos Alexandre Borges.
Lo mismo hay que decir del supuesto de que las cosas son así por
Baste, pues, con lo dicho para mostrar que nunca hubo un tiempo en el que no hubiera movimiento y que nunca habrá un tiempo en el que no haya movimiento. -- Aristóteles – Física.
É interessante que este princípio do moto perpetuum seja sobretudo da intuição subjectiva e emocional porque aparece num dos mais belos sonetos da lírica camoniana sobre as vicissitudes que nem só já da vida amorosa mas da existência em geral.
Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades,
Muda-se o ser, muda-se a confiança:
Todo o mundo é composto de mudança,
Tomando sempre novas qualidades.
Continuamente vemos novidades,
Diferentes em tudo da esperança:
Do mal ficam as mágoas na lembrança,
E do bem (se algum houve) as saudades.
O tempo cobre o chão de verde manto,
Que já coberto foi de neve fria,
E em mim converte em choro o doce canto.
E afora este mudar-se cada dia,
Outra mudança faz de mor espanto,
Que não se muda já como soía.
-- Luís Vaz de Camões, "Sonetos".
O tema da mudança como realidade sobretudo emocional é muito recorrente na Renascença e sempre para pior tanto em Camões como em Sá de Miranda.
Ó cousas, todas vãs, todas mudaves,
Qual é tal coração que em vós confia?
Passam os tempos, vai dia trás dia,
Incertos muito mais que ao vento as naves.
Sá de Miranda.
Mas é óbvio que o progresso científico demandava uma cada vez mais clara objectividade que passava tanto pela separação da física da metafísica como de uma visão mítica e poética do mundo...que muitas vezes nos confunde por ser um mero exercício de má linguagem!
O cinema hoje é tido como movimento. Mas o movimento não existe. O que existe são as coisas a moverem-se no espaço. -- Manoel de Oliveira. "A vida é uma derrota"[11].
Na verdade, com que critério gramatical pôde Manuel de Oliveira dizer que o movimento não existe se logo depois diz que são as coisas que se movem uma vez que o movimento é somente isso: um advérbio relativo à qualidade essencial das coisas que se movem? Nesta melhoria da visão do mundo a bordo das naus dos descobrimentos marítimos os ibéricos acabavam demonstrando os erros dos antigos ao dar novos mundos ao mundo e comprovando urbi et orbi a rotundidade da Terra com a viagem de circum-navegação de Fernão de Magalhães.
Estimulados por essas teorias, vários países e vários grupos de comerciantes europeus lançam-se ao mar, buscando apoio na ciência para ampliar seus conhecimentos sobre construção naval e sobre as rotas marítimas de comércio. A Terra é mapeada e esquadrinhada por geômetras e cientistas; os comerciantes, com uma atitude típica da época - o experimentalismo -, põem em prática as teorias científicas, navegando. A descoberta da América por Colombo (1492), por exemplo, e a primeira viagem ao redor do mundo (1519-1521), realizada por Fernão de Magalhães, são atitudes ousadas de navegantes que acreditavam na rotundidade da Terra muito antes de sua comprovação. -- [12]
«Que direi daqueles — diz Lactando — os quais tiveram para si que há no Mundo outros homens que andam com os pés virados para nós, a que chamam antípodas? Porventura dizem estes alguma cousa que tenha fundamento, ou pode haver homem de tão pouco juízo que se lhe meta na cabeça que há homens que andem com a cabeça para baixo, e que todas as cousas que aqui estão em pé, e direitas, lá estejam dependuradas? Que as árvores cresçam para a parte inferior? Que a chuva caia para cima? (...)
Mas será bem que digamos a origem donde teve princípio este erro e que razão moveu ou levou estes homens a uma cousa tão irracional, como haver antípodas. Viam que o Sol, a Lua e estrelas, saíam sempre do Oriente e entravam pelo Ocaso; viam, ou cuidavam que viam, que este céu que nos cobre, tem figura de uma abóbada (sendo que esta representação não a faz a figura do céu, senão o termo e fraqueza de nossa vista); e não entendendo o modo por que esta máquina se governa, vieram a imaginar que o Mundo era redondo como uma bola, e assim fingiam que havia no céu vários orbes de matéria sólida como bronze, em que estavam esculpidas essas imagens e corpos portentosos, a que chamamos estrelas e planetas. Desta redondeza ou rotundidade do céu inferiam e assentavam que também a Terra era redonda; e, acomodando-se naturalmente a figura do corpo exterior e maior, dentro do qual estava metida, e torneada desta maneira, e feita redonda a Terra, tiravam por segunda consequência que também havia de estar povoada de homens e de animais, em todas as partes, como está: nesta em que vivemos; assim que a imaginada rotundidade do céu foi a inventora destes antípodas pendurados. (...).
O que se haja de dizer de tais homens e de tais entendimentos, não o sei; só digo que, depois de terem caído no primeiro erro, perseveram constantemente na sua ignorância, defendendo umas cousas vãs com outras tão vãs como elas; sendo que algumas vezes cuido que não dizem nem escrevem isto de siso, senão por jogo e zombaria, e que sabendo muito bem que tudo o que dizem são fábulas e mentiras, as defendem contudo para ostentar habilidade e engenho, empregando tão bons entendimentos em tão más cousas. Este é o discurso de Lactâncio, e foi bem que o deixasse tão miúdamente escrito, para que soubéssemos o que naquele tempo se sabia do Mundo e para que saiba o mesmo Mundo quanto deve aos Portugueses, primeiros descobridores de seus antípodas. (...)
«E quanto à fábula dos que fingem que há antípodas — diz Santo Agostinho, isto é, homens da outra parte do Mundo, onde o Sol lhes nasce a eles, quando se põe a nós, e que pisam a terra com os pés voltados para os nossos, como nós para os seus, é cousa que de nenhum modo se há-de crer, nem seus autores o provam com alguma história que tal afirme, e só o conjeturam por discursos.
Não dissera isto o sapientíssimo Doutor, se já naquele tempo estiveram escritas as histórias dos Portugueses, mas este é o maior louvor da nossa Nação (como disse um orador delas) que chegaram os Portugueses com a espada onde Santo Agostinho não chegou com o entendimento. -- Padre António Vieira HISTÓRIA DO FUTURO, CAPÍTUL0 XII.
O problema com Descartes é saber o que é a substância do ser depois de se aceitar o movimento eterno como determinante da sua realidade.
O que faz com que haja movimento no mundo físico, segundo Descartes, não é algum motor (seja ele primeiro ou não), mas é a simples presença de movimento. Se não há vazio e há movimento, não é possível que o movimento não seja constante, não é possível que o movimento de alguns corpos não cause o movimento de outros e não determine todas as configurações dos corpos (figura, tamanho, etc.). (…)
Portanto, segundo a física cartesiana é possível que os corpos passem de um lugar para outro e ocupem sucessivamente todos os espaços que há entre eles, sem a necessidade do vazio, por conta da existência de diferentes elementos na natureza. Sendo que os elementos mais líquidos, formados por partículas muitíssimo pequenas de matéria e que se movem muito rapidamente, não são perceptíveis aos sentidos e são facilmente removíveis pela acção de corpos mais sólidos. E os espaços em que não se percebe a presença de algo, o que faz com que se pense no vazio, estão ocupados por esses elementos muito sutis e imperceptíveis à limitada capacidade de percepção humana. – O PAPEL DO MOVIMENTO N’O MUNDO DE DESCARTES, Marcos Alexandre Borges.
Como a Substância é o que permanece nas coisas que mudam e, portanto, o fundamento de todo o acidente que designa as determinações que podem mudar, Descartes definiu-a como sendo tudo aquilo que não necessita de nenhuma outra coisa para existir o que costuma ser definido como sendo o Absoluto, aspecto que reportado à Natureza iria colocar Descartes na posição de uma panteísta discípulo de Espinosa...o que, entre outras coisas, o iria também colocar à porta do Santo Ofício razão que o levou a considerar essa definição stricto sensu pois, irá posteriormente distinguir a substância incriada das substâncias criadas, o que o leva, conforme comenta Espinosa, a ser clara e distintamente rígido na sua definição de substância, mas não nas consequências lógicas desta porque para Descartes a única substância que rigorosamente não precisa de nenhuma outra para existir é a incriada (Deus) sendo as outras, a res cogitans e a res extensa, dependentes do Deus bíblico e criador do mundo.
Em contrapartida, e ainda segundo Espinosa, a rigidez metódica racional exige que o termo “substância” seja reservado exclusivamente a Deus pois, se houvesse mais do que uma substância, uma teria que limitar a outra, como é óbvio e daí a possibilidade da Substância de Descartes se confundir com o Absoluto. Então, mais para salvar as aparências do que a lógica, Espinosa pensava que, o que para Descartes aparecia como substâncias criadas (res cogitans e res extensa) seriam modos da substância divina, a única substância que existiria absolutamente. No entanto poderíamos contrapor a Espinosa que por ventura o erro de Descartes estará na definição e não na substância embora com a ajuda dos eleatas chegaríamos às mesmas conclusões de Espinosa bastando para tanto deixar de lado o preconceito cristão da natureza criada, herdada do paternalismo patriarcal que havia rejeitada a Natureza materna da sempre eterna Virgem Mãe Natura, constantemente autogerada ou eternamente incriada.
Por Isso temos razão quando na Escola dizemos que o nome de substância não é unívoco relativamente a Deus e às criaturas, isto é, não concebemos distintamente nenhuma significação desta palavra que convenha a ambos com o mesmo sentido. [Mas porque entre as coisas criadas algumas são de tal natureza que não podem existir sem outras, distinguimo-las daquelas que só têm necessidade do concurso ordinário de Deus, chamando então substâncias a estas, e qualidades ou atributos das substâncias àquelas].
“De l’étendue maintenant telle que la conçoit Descartes, c’est-à-dire comme une masse au repos, il n’est pas seulement difficile, ainsi que vous le dites, mais complètement impossible de tirer par démonstration l’existence des corps. La matière au repos, en effet, persévérera dans son repos autant qu’il est en elle et ne sera mise en mouvement que par une cause extérieure plus puissante. Pour cette raison je n’ai pas craint d’affirmer jadis que les principes des choses de la nature admis par Descartes sont inutiles, pour ne pas dire absurdes.“ (Lettre 81, 1676). Spinoza à Ehrenfried Walther von Tschirnhaus.
Tout d’abord, c’est Spinoza lui-même qui réfute catégoriquement - quelques móis avant sa mort - dans sa lettre 81 à Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (1651-1708) la façon dont Descartes conçoit l’étendue comme «masse en repos» ou autrement dit matière dépourvue de mouvement.
(...) Selon Spinoza, un corps est un ensemble três dynamique des corps composants identifié par un rapport mutuel de mouvement et de repôs [motus et quietis rationem]. Presque tout peut varier: la grandeur des parties peut varier, la vitesse et la direction de la vitesse peuvent changer, les parties peuvent être séparées et substituées et le corps en soi peut même être en repos ou en mouvement dans n’importe quelle direction. Toutefois, le corps maintient sa nature à condition que son ratio de repos et de mouvement soit identique. Un corps n’est donc pas quelque chose qui peut AVOIR un mouvement ou un repos par rapport aux corps voisins, mais plutôt une individualité physique qui EST un ensemble de «mouvement et repos» des parties. -- Le «démasquement» de Descartes par Spinoza dans les Principia Philosophiae Cartesianae, F.F.A. Buyse Université Paris 1- Panthéon / Sorbonne.
Obviamente que com a substância de Descartes a física teórica não teria ido muito longe porque o único referencial seria o absoluto, que só poderia ser Deus e que, estando em toda a parte, também não está em parte alguma. Como é óbvio, esta questão é eminentemente metafísica e discuti-la irá lentamente perder sentido em detrimento da objectividade que em Descartes estaria, afinal, apenas nos «elementos», razão pela qual o racionalismo de Descartes acabou alcunhado de materialista.
Simplício da Cilícia, em seu livro Física, assim nos explica sobre a natureza desse Ser-Absoluto de Parménides: “Como poderia ser gerado? E como poderia perecer depois disso? Assim a geração se extingue e a destruição é impensável. Também não é divisível, pois que é homogéneo, nem é mais aqui e menos além, o que lhe impediria a coesão, mas tudo está cheio do que é. Por isso, é todo contínuo; pois o que é adere intimamente ao que é. Mas, imobilizado nos limites de cadeias potentes, é sem princípio ou fim, uma vez que a geração e a destruição foram afastadas, repelidas pela convicção verdadeira. É o mesmo, que permanece no mesmo e em si repousa, ficando assim firme no seu lugar. Pois a forte Necessidade o retém nos liames dos limites que de cada lado o encerra, porque não é lícito ao que é ser ilimitado; pois de nada necessita – se assim não fosse, de tudo careceria. Mas uma vez que tem um limite extremo, está completo de todos os lados; à maneira da massa de uma esfera bem rotunda, em equilíbrio a partir do centro, em todas as direcções; pois não pode ser algo mais aqui e algo menos ali.” – Parménides – Wikipédia.
Na física cartesiana o princípio da conservação da energia manifestava-se na conservação da quantidade de movimento porque afinal era apenas ele o que permanecia durante a mudança...o que parece ser uma contradição nos termos que vamos encontrar em Aristóteles, se é que isso pode ser possível como as polémicas dos eleatas e pré-socráticos o demonstraram.
O antigo sistema filosófico dos eleatas só admitia duas espécies de conhecimentos: os que provinham dos sentidos e eram meras ilusões, e os que provêm do raciocínio e são os únicos verdadeiros, ou seja, contrapunham ao empirismo o racionalismo que foi durante os séculos seguintes o grande travão ao desenvolvimento científico moderno.
Apesar da crítica à dinâmica dos movimentos forçados, a ciência aristotélica prevaleceu durante muitos séculos como pensamento científico dominante, sobretudo por força de sua grande unidade lógico filosófica. Foi somente com o surgimento da astronomia heliocêntrica de Copérnico que esta ciência teve seu coração mortalmente atingido, com o consequente abandono da antiga visão de mundo, que perdurara por tantos séculos, e a aquisição de uma nova. -- A física de Aristóteles: uma construção ingênua? C.M. Porto.
Na verdade, o pensamento moderno só iria progredir quando se começou a dar conta de que não existe empirismo descontrolado senão entre tolos e que a racionalidade inteiramente desligada da realidade sensível só gera especulações quiméricas, mitos e ficção científica. E Descartes, também racionalista, o diria se pudesse ser confrontado com Newton. De facto, o dualismo das antinomias filosóficas clássicas só se pode ultrapassar aceitado que ao nível do conhecimento humano as verdadeiras ilusões decorrem dos delírios racionais que só o relativismo empírico pode fazer descer à terra na forma de um racionalismo realista de tradição aristotélica. Por outro lado, esta tradição para continuar a ser válida carece de crítica constante dos resultados, revisão permanente dos termos e expurgo periódico dos erros.
Este es un problema fundamental que a finales del siglo XVII enfrentará a los pensadores newtonianos – mejor dicho, al mismo Newton – con Leibniz, precisamente, por el problema de la conservación o no de la cantidad de movimiento que hay en el universo; de manera más exacta, si el movimiento se conserva o tiende a acabarse. Según Newton, la cantidad de movimiento en el universo tiende a acabarse, es decir, que tiende al reposo; esta es la razón por la cual Dios, de vez en cuando, interviene en él para imprimirle la cantidad de movimiento necesaria para que siga existiendo; por ello, según Leibniz, el Dios de Newton es un relojero que de vez en cuando debe darle cuerda el reloj para que siga funcionando, es por tanto, un Dios imperfecto.
De cierta manera, Leibniz es heredero del racionalismo cartesiano; así, defiende la idea de que Dios en el momento de la creación puso una cantidad de movimiento en el mundo que se mantiene constante y, por lo tanto, Dios no interviene en el mundo; es la razón por la que Newton, acusando de herejía a Leibniz, afirmaba que el Dios de Leibniz es un Dios holgazán, que creó el universo y el movimiento, y se acostó a dormir. --
O princípio de que a quantidade de movimento permanece constante já vinha de Heraclito que afirmava que “tudo é movimento, e que nada pode permanecer parado, excepto o próprio movimento”. E aqui Heraclito erra tanto por falta de lógica como por falta de congruência porque esta afirmação envolve uma contradição nos termos do tipo das que desacreditam as afirmações metafísicas e dogmáticas baseadas em palavras e conceitos imprecisos como “se tudo é relativo” também esta afirmação o é e nem a relatividade é credível. Ora uma coisa é afirmar juízos de facto como “ser tudo movimento” e outra misturar esta verdade com juízos de valor do tipo de que, sendo tudo mutável, tudo é fútil e sem valor como seria a afirmação tudo o que é mutável é relativo.
Então a afirmação “tudo é relativo” implica que duas afirmações contraditórias possam ser verdadeiras? Evidentemente que não, pois afirmar que duas contraditórias são verdadeiras implica aceitar que duas afirmações contraditórias não são verdadeiras, o que é um absurdo. ([13])
Sendo assim, o movimento não é absoluto nem mesmo gramaticalmente pois que sendo tudo mutável tal assim é porque o movimento se move constantemente ad ifinitum em tudo e todo o lado, como seria de esperar do tudo o que se move eternamente mas obviamente que de modos e formas diversas.
Que era então o movimento para os antigos pós socráticos?
Os lugares têm sua natureza e sua singularidade da mesma forma que os corpos as têm, ou de modo análogo. E entre essas duas naturezas existe uma relação absolutamente determinada de comunhão ou repulsão, de simpatia ou antipatia. De forma alguma o corpo é indiferente ao lugar em que se encontra e no qual está contido; ao contrário: o corpo guarda com o lugar uma relação de causalidade real. Cada elemento físico procura o “seu”, o local, o lugar que lhe pertence e que lhe corresponde, e foge de um outro lugar que se lhe opõe. Assim o lugar - relativamente a certos elementos - parece dotado de forças, mas não daquelas forças que poderíamos definir como de atracção ou de repulsão no sentido da mecânica moderna. [E. Cassirer, Indivíduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento (Martins Fontes, São Paulo, 2001).]
Segundo Aristóteles, as coisas tendem a colocar-se no seu “lugar natural” de equilíbrio dinâmico, facto a que chamou de “movimento natural” com óbvia propriedade porque só artificialmente (por acção humana como seria miraculosamente por intervenção divina, se tal for epistemologicamente admissível) acontece algo na natureza de forma inabitual. Dois mil anos depois, dizer isto pareceria pouco mais do que uma lapalissada se não fosse evidente que o difícil é saber qual é de facto o “local natural” das coisas no meio da complexidade caótica da realidade, mediada pela fenomenologia dos caprichos da subjectividade humana. Contudo, Aristóteles continuará por muitos séculos a ser uma dos maiores vultos do pensamento humano porque, não ignorando os limites da epistemologia que o seu mestre lhe tinha ensinado e que os relativismos sofistas tornavam incontornável na tendência para aceitar que o “homem é a medida de todas as coisas”, ainda assim não desistiu de encontrar no realismo a verdade possível ao seu tempo, aceitando que ”nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu[14].
Leibniz irá contrapor que “nada há na mente que não tivesse passado pelos sentidos...excepto a própria mente”...o que Aristóteles naturalmente não rejeitaria se as coisas lhe fossem assim colocadas no tempo do iluminismo! Mas este retoque de Leibniz relativo às ideias inatas nem é de todo intelectualmente inocente nem remata de vez a questão do relativismo do conhecimento porque a mente depende do cérebro e do corpo e estes da capacidade criadora da natureza cujas leis o pensamento e a mente procuram descobrir num processo que tem tanto de reflexivo como de especulativo e por isso sempre necessariamente relativo e circular.
Aristóteles resumiu o pensamento de todos os seus antecessores na sua teoria metafísica das quatro causas das quais os modernos respeitam apenas a material e a motora, sendo as restantes meras categorias formais mais ou menos arbitrárias...mas ainda assim racionais e que serão de aceitar enquanto funcionarem por corresponderem à forma dual e funcional do pensamento humano de tal modo que da causa material resta a “matéria-prima”; da causa formal fica o essencial; na causa eficiente se fundamente o determinismo e da causa final o pragmatismo político se “de boas intenções não estivesse o inferno cheio”. Ainda assim, a causa final pode encontrar na física o peso da necessidade das leis naturais, ou seja, seria a forma tangível do lugar “natural das coisas” que como veremos é, de certo modo, o conceito mais simples de Aristóteles e também o mais bem conseguido, como adiante se verá.
Sobre a causa motora, Aristóteles elaborou a física do movimento a que toda a substância está sujeita nas mudanças da sua matéria dividindo-o em acto e potência...ou seja, até o que não está em movimento participa potencialmente deste por lhe ser receptivo e poder vir a mover-se [15]. Obviamente que tudo isto é apenas a descrição gramatical da realidade tal como ela se apresenta ainda hoje ao senso comum esclarecido, particularmente no universo da prática jurídica.
Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancial o cuantitativamente; cualitativa o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales câmbios y no sea o un «esto» o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categorías. (...)
El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible. (...)
Es claro, entonces, que esto es el movimiento, y que una cosa se mueve cuando está en actualidad (...). Porque actuar sobre lo movible en cuanto tal es precisamente moverlo; pero el moviente hace esto por contacto, de tal manera que al mismo tiempo experimenta también una modificación. – Aristóteles – Física.
De facto, o pensamento de Aristóteles a respeito do movimento conseguiu ser mesmo mais subtil do que o de Descartes na medida em que distinguia o “movimento em geral”, de que o movimento subjectivo do pensamento faz parte, do “movimento local” que em particular era movimento objectivo e físico, ou seja, um mero aspecto formal do movimento real das coisas em acção e movimento. No entanto, é forçoso dar conta de que o pensamento clássico (e quiçá o moderno) enferma muitas vezes de equívocos de linguagem ou então o grande Aristóteles também cometia gafes tremendas.
Dizer “pois o que muda sempre se altera nem que seja substancialmente” parece ser uma contradição nos termos sabendo-se que a substância é o que permanece durante a mudança...quiçá na convicção de Heraclito de que “tudo muda excepto a mudança”...quando deveria ter dito, sobretudo a mudança por ser mutável na sua essência e então até a substância do Ser é mutável por condição e essência! A verdade é que não sabemos muito bem o que dizemos quando pensamos as coisas desta maneira metafísica porque sendo o nosso espírito relativo e finito difícil lhe é pensar o Ser como infinitamente mutável sem perder a substancialidade una e indivisível. Quiçá a metafísica seja, como pensa Kant, inefável e indeterminada por essência e o movimento seja afinal uma forma de ilusão mas então é esta espécie de ilusão do nosso entendimento que constitui a nossa realidade sobre a qual nos cabe pensar e fazer ciência e o resto é pura metafísica de onde não saímos sem cair na loucura divina se nos enredamos à procura de uma teimosa descoberta do fio de Ariadne da verdade Absoluta. Por isso, o melhor é entender a metafísica como o conjunto de primeiros princípios recolhido à tona do oceano da indeterminação da especulação racional (e muitas vezes à toa) e sobre os quais nos entendemos o suficiente para construir uma epistemologia instrumental apta a fazer ciência útil e saber reconfortável.
QUANTIDADE DE MOVIMENTO
Seja como for, parece que a última fronteira da condição mínima da realidade é a “quantidade de movimento” que já parecia estar latente no pensamento aristotélico. A física de Aristóteles era quase apenas uma gramática das ciências naturais do seu tempo, relativas ao entendimento que se pode ter do movimento que estando limitado aos conhecimentos do senso comum que não ia além do percurso pedestre ou por tracção animal e das corridas de carros de cavalos, pois parece que o movimento de navegação não teria impressionado particularmente os clássicos. Aristóteles acaba a sua física com o apriorismo, de que “somente o movimento circular pode ser contínuo e infinito” algo que hoje seria inaceitável na física dinâmica pós Galileu, e que se referiria seguramente mais a uma forma de movimento metafísico derivado do mito do “eterno retorno” da Natureza, e ao movimento circular das esferas concêntricas dos astros na abóbada celeste, que segundo os gregos seria o movimento perfeito, eterno e regular porque, para todas as gerações, eram sempre observados nos mesmos corpos celestes. Deste modo, Aristóteles transforma-se no primeiro teórico da física moderna e o último da nebulosa e mística física pré socrática que ainda tinha mais de mitologia do que de filosofia metafísica.
El tiempo y el movimiento son infinitos, y también el pensamiento, aunque no permanezca la parte que es tomada. (...)
Pero no hay ninguna necesidad de que exista el vacío por el hecho de que exista el movimiento. No hay en absoluto tal necesidad como condición de todo movimiento en general, por una razón que se le escapó a Meliso, a saber, porque lo lleno puede alterarse. Así, tampoco el movimiento local exige la existencia del vacío; porque los cuerpos pueden simultaneamente reemplazarse entre sí, sin que haya que suponer ninguna extensión separada y aparte de los cuerpos que están en movimiento. Y esto es evidente también en los torbellinos de los contínuos, como, por ejemplo, en los de los líquidos. – Aristóteles – Física.
A metafísica da causa motora de Aristóteles parecia ser tão clara que nem Descartes a alterou. Não foram alguns erros empíricos grosseiros de Aristóteles a respeito do movimento local quantitativo, como foi a necessidade da acção contínua, a perfeição e primazia do movimento circular e a diferença de velocidade na queda dos graves em função da densidade e Aristóteles poderia ser um cartesiano. Porém, Aristóteles era sobretudo um biólogo que estava longe do fôlego de Arquimedes em termos de observação física e deixou-nos uma física mais racionalista que realista porque quando a ciência se afasta da natureza, à míngua de dados sensíveis cai no excesso de racionalismo e à força de formalismos especulativos ou matemáticos acaba por gerar discursos incompreensíveis mais próximos da ficção científica do que da realidade.
A matemática é o instrumento científico utilizado para examinar o mundo do ponto de vista de sua quantidade, mas ela não é capaz de nos dar por si só a natureza do mundo. – Aristóteles.
"O ponto a considerar é como o matemático difere do físico. Obviamente os corpos físicos contém superfícies e volumes, linhas e pontos, e estes são o objeto da matemática. (...) O matemático, embora trate também dessas coisas, não as trata como limites de um corpo físico; nem considera os atributos indicados como atributos de tais corpos. Isso é porque ele os separa; pois em pensamento eles são separáveis do movimento e não faz diferença e nem alguma falsidade resulta se eles são separados. (...) Evidência similar é dada pelos mais físicos dos ramos da matemática, tais como a óptica, a harmónica e a astronomia. Estas são, de certa forma, o inverso da geometria. Enquanto a geometria investiga as linhas físicas, mas não como físicas, a óptica investiga as linhas matemáticas, mas como físicas, não como matemáticas." -- ARISTÓTELES, Física II, 2.
LIMITES ABSOLUTOS DO CONHECIMENTO
Notar que Aristóteles não nega o valor da matemática. No entanto, Galileu irá retomar o erro do idealismo platónico ao referir metaforicamente que “a matemática é a linguagem da natureza” e Kant até irá mais tarde ao postular que estas duas ciências (a matemática e a física) eram capazes de elaborar "juízos sintéticos "a priori”, por tratarem justamente das leis que regem o conhecimento dispensando, assim, qualquer experiência. De facto, os progressos da física matemática do iluminismo foram tais que até Kant ficou rendido ao fascínio do casamento entre estas duas ciências que ocorreu depois de Galileu. No entanto, é inaceitável que Kant tenha confundido a Física com a Matemática no que repita aos "juízos sintéticos "a priori”. Se a “distinção dos objectos do conhecimento entre «fenómeno» e «nuómeno» é basilar na teoria kantiana” porque se o “objecto da experiência de nossas representações sensíveis e o objecto do entendimento de nossas representações intelectuais” são coisas diferentes então a física é distinta da matemática porque a primeira não sobrevive sem os «fenómeno» e a segunda só subsiste com os «nuómenos». Ora, quando a física dispensa os ‘juízos’ a posteriori” transforma-se numa ficção científica racionalista, como aconteceu com a física de Descartes.
A questão torna-se ainda mais clara quando se considera que os limites absolutos do conhecimento não derivam apenas da distinção kantiana entre fenómeno e nuómeno, mas da própria estrutura da experiência humana. Todo o acto de conhecer é mediado por representações, metáforas, modelos e imitações — nunca por uma coincidência plena entre sujeito e objeto. A aprendizagem por imitação, tão evidente no desenvolvimento infantil, mostra que compreender não é aceder ao pensamento do outro ou à essência das coisas, mas apenas aproximar‑se dos seus modos de manifestação. Pretender ultrapassar essa mediação seria exigir uma identidade impossível: conhecer o outro tal como ele é implicaria, no limite, ser o outro, o que anularia o próprio acto cognitivo e o reduziria a tautologia. Assim, o conhecimento humano opera sempre num regime de aproximação assimptótica, aproximando‑se indefinidamente sem jamais coincidir. A física, enquanto ciência dos fenómenos, não escapa a esta condição: depende da experiência sensível, da observação e da correcção contínua dos seus modelos. Confundi‑la com a matemática — que trabalha no domínio puro das formas e dos nuómenos — é ignorar que o real nunca se oferece sem resistência e que a mediação empírica é constitutiva do saber físico. Sempre que a física se emancipa da experiência e se entrega à abstracção pura, degenera inevitavelmente em ficção racionalista, como se viu no cartesianismo. Os limites do conhecimento não são, portanto, um obstáculo acidental, mas a própria garantia de que o mundo permanece distinto das nossas construções e que o saber científico só se sustenta enquanto reconhecer essa distância.
Em suma, para o empirismo não há verdades sintéticas a priori. No entanto, influenciado por Hume, o alemão Immanuel Kant (1724-1804) buscou fazer uma síntese do racionalismo dos metafísicos e do empirismo britânico (que ganhara adeptos na França), salientando que o nosso conhecimento do mundo envolve uma construção mental, e que a estrutura comum a tudo o que observamos (como o espaço euclidiano, a relação de causalidade, etc.) é algo que nosso intelecto constrói, e não algo que possamos dizer que existe na realidade. Para Kant, a geometria euclidiana exprime como o mundo é de fato, mas tal geometria pode ser conhecida de maneira a priori! Assim, para Kant, haveria verdades sintéticas a priori. A diferença com Descartes é que tais verdades não se refeririam a algo “lá fora”, no mundo real, pois para Kant tal mundo das coisas-em-si é inatingível pela razão pura, pela a ciência. Para o filósofo de Königsberg, as verdades mais gerais de nosso conhecimento exprimem a maneira como nós (ou qualquer ser inteligente que tenha experiência do mundo) inevitavelmente organizamos nossa experiência. E estas verdades podem, para Kant, serem conhecidas de maneira a priori. No final de sua vida, Kant procurou mostrar que as próprias três leis da mecânica newtoniana são sintéticas a priori, ou seja, deriváveis teoricamente, sem necessidade de observar o mundo. Esse projeto deixa claro a certeza que se tinha da veracidade da mecânica clássica, a noção de que a ciência atinge verdades definitivas. (...)
Hoje em dia, a questão se coloca em um contexto “naturalizado”, ou seja, levando em conta que nossa mente é fruto de um cérebro que evoluiu biologicamente, de maneira a se adaptar de forma muito fina com o ambiente. Será que o fato de termos evoluído por seleção natural, dentro de um mundo físico-químico-biológico, permite que possamos conhecer verdades a respeito de nós mesmos e do mundo (do qual fazemos parte) sem termos que observar o mundo exterior? – Filosofia da Física Clássica Cap. –III –15 O Conceito de “Força” em Newton.
Dito de outro modo, existem juízos sintéticas a priori porque o nosso cérebro é racional e porque toda a realidade é relacional e naturalmente racional muito antes de nós alcançarmos sê-lo.
Raciocinando que a mente deve conter suas próprias categorias para organizar os dados dos sentidos, tornando possível a experiência de objetos no espaço e no tempo (fenômenos), Kant concluiu que a uniformidade da natureza era uma verdade a priori. [28] Uma classe de afirmações sintéticas que não era contingente, mas verdadeira por necessidade, era então sintética a priori. Kant, portanto, salvou tanto a metafísica quanto a lei da gravitação universal de Newton. Com base no argumento de que o que vai além do nosso conhecimento é "nada para nós",[29] ele descartou o realismo científico. A posição de Kant de que o conhecimento surge por uma cooperação da percepção e de nossa capacidade de pensar (idealismo transcendental) deu origem ao movimento do idealismo alemão. O idealismo absoluto de Hegel posteriormente floresceu na Europa continental e na Inglaterra.
Ora bem, a razão pela qual a filosofia nunca acaba por trazer convicções duradouras reside precisamente nestes pequenos deslizes imperdoáveis que decorrem do facto de se usar o pensamento como um escravo da razão à maneira de um advogado do diabo.
“Por esta razão designaremos, doravante, por juízos a priori, não aqueles que não dependem desta ou daquela experiência, mas aqueles em que se verifica absoluta independência de toda e qualquer experiência”. (KANT, 2001, p. 37)
Uma ciência feita apenas de juízos a priori que fosse “absolutamente independente de toda e qualquer experiência” ou seria uma pura tautologia matemática ou uma ilusão teórica absoluta que nem a Física de Descartes foi.
Tomemos o exemplo dos juízos matemáticos, como 2 + 3 = 5. Kant argumenta que a verdade desta proposição é necessária, absoluta e não necessita de comprovação da experiência.
Qual é a incógnita X em que se apóia o entendimento quando crê encontrar fora do conceito A um predicado B, que lhe é estranho, mas todavia considera ligado a esse conceito? (...) Ora é sobre estes princípios sintéticos, isto é, extensivos, que assenta toda a finalidade última do nosso conhecimento especulativo a priori (...). (KANT, 2001, p. 45)
Depois da Introdução, Kant irá concluir que apenas serão suficientemente válidos os juízos sintéticos a priori cujo objeto se dá no mundo fenomenal. Aquilo que para nós não se dá no tempo e no espaço, o numenal, não pode ser conhecido. -- Como são possíveis os juízos sintéticos a priori? Caius Brandão.
Se aquilo que “para nós não se dá no tempo e no espaço, o nuomenal, não pode ser conhecido” então também o mundo da matemática não pode ser conhecido senão enquanto mero formalismo racionalista à priori. Na verdade, a preposição 2 + 3 = 5 “é necessária, absoluta e não necessita de comprovação da experiência” apenas no mundo fechado da matemática porque na física teria que corresponder a objectos do mundo dos fenómenos e teria que ser sujeito a processos de contagem e recontagem de acordo com o processo trabalhoso do metódico experimental. Para se chegar a esta clareza algébrica a humanidade precisou de milénios de agronomia e agrimensura nas margens lodosas do Nilo depois das cheias para reconstruir a propriedade dos campos de que os Egípcios retiravam a sua prosperidade e a força da sua cultura. A matemática e a geometria decorrem do longo, penoso e mortificado processo empírico da humanidade dominar a natureza com a procura do entendimento quantitativo para além do acaso e da magia.
Mesmo que você não seja fera em matemática, muito provavelmente você sabe que o número 1, se elevado ao quadrado, é igual a 1. E que se elevarmos 1 à potência de 8, ainda assim o resultado será 1. E quanto é 1 elevado à octagésima-nona potência? Não precisa usar a calculadora, a resposta é 1! Bem, você não vai ficar surpreso se eu disser que 1 elevado a um milhão, oitocentos e dezessete mil, quatrocentos e nove é igual a… 1! Temos então, por indução, que o número 1, se elevado a qualquer outro número, será sempre 1. Eis uma verdade incontestável (pelo menos por enquanto!). -- Pensando a ciência – parte 1 – Indutivismo, por Alexey Magnavita.
Na verdade para se chegar à certeza de que “o número 1, se elevado a qualquer outro número, será sempre
Desenhe trinta triângulos diferentes, e você perceberá que a soma de seus ângulos internos será sempre igual a 180 graus. Desenhe mil triângulos, oito milhões de triângulos, e você jamais, sob hipótese alguma, encontrará algum cuja soma dos ângulos internos seja menor ou maior do que 180 graus. Temos outra verdade absoluta, ainda que seja possível falarmos em triângulos que fogem a esta regra se sairmos da geometria euclidiana. Mas dentro dos parâmetros da geometria euclidiana é impossível falarmos em triângulos com 4 lados, por exemplo, ou com ângulos internos que, somados, tenham 420 graus. Pensando a ciência – parte 1 – Indutivismo, por Alexey Magnavita.
A certeza de que o triângulo tem sempre 180º decorre da própria definição de triângulo na geometria euclidiana e do próprio conceito de graus e ângulos na geometria dependente do uso experimental do uso do compasso desde os tempos neolíticos da agrimensura pela descoberta empírica da divisão do círculo em rosáceas múltiplas de seis pétalas reconhecida desde os sumérios.
Através do caso particular 13 + 23 + 33 + 43 = 102, Polya coloca a seguinte hipótese: A soma dos primeiros n cubos é um quadrado. O autor tenta seguir os mesmos passos que um naturalista seguiria para provar a existência de uma lei geral, ou seja, ele investigaria outros casos especiais. Para n=2 ou
O matemático se expressa com maior reserva embora fundamentalmente pense da mesma forma. Ele diria que o teorema seguinte é fortemente sugerido por indução: “a soma dos primeiros n cubos é um quadrado”. Surge aqui a diferença entre os dois processos em causa; para o naturalista a lei geral é quase provada por indução; para Polya a matemática tem uma fase experimental muito parecida com as ciências da natureza, no entanto, a observação de alguns casos particulares arranjados elegantemente apenas lhe permite dizer que o teorema é fortemente sugerido, mas não permite provar a sua verdade.
Poder-se-ia dizer que a indução matemática difere da indução clássica, na medida em que contém uma demonstração. -- O método indutivo Gerardo Valdisio Rodrigues Viana.
“Qual é a incógnita X em que se apoia o entendimento quando crê encontrar fora do conceito A um predicado B, que lhe é estranho, mas todavia considera ligado a esse conceito?” É imperdoável que o criticismo de Kant não lhe tenta feito verificar que a reposta a esta questão não tem nada a ver com a racionalidade dos juízos sintéticos “a priori” mas só e apenas com a constância fenoménica do “determinismo físico” que parecia universal desde Galileu até ao positivismo mas que com a física quântica entrou no “colapso da função de onda” que apenas é um problema fundamental na interpretação da mecânica quântica como dependente do relativismo do problema das medições.
Se na mecânica clássica a descrição completa de um sistema consistia na tarefa de encontrar a posição e a velocidade de todas as partículas e, com esta descrição, ser possível prever todos os movimentos futuros e passados do sistema, na mecânica quântica não se pode descrever todos as grandezas desejadas com a mesma certeza (ver Princípio da incerteza de Heisenberg). (...).
Por isso, depois do nascimento da mecânica quântica, a ciência alcançou um patamar que encerra o contraste entre o determinismo e o indeterminismo e, sob os auspícios da ciência contemporânea, temos a função de onda, que está na fronteira entre o determinismo e o indeterminismo.
O colapso da função de onda é um processo físico associado ao problema de medição na mecânica quântica envolvendo a brusca mudança de estado de um sistema depois se ter obtido uma medida. (...) O aspecto não-local da natureza sugerida pelo Teorema de Bell, está de acordo com a teoria quântica pelo colapso da função de onda, que é uma alteração súbita da função global de onda como um sistema. Ocorre quando qualquer parte do sistema é observada.
Isto é, quando se faz uma observação / medição do sistema em uma região, a função de onda varia instantaneamente, e não apenas na região da medida como em qualquer outra por muito distante.
Obviamente que o determinismo à outrance, gerador de juízos sintéticos à priori, já era discutível nas ciências biológicas e mais discutível se tornou nas ciências psicossociais e políticas. De facto, o determinismo que o sucesso público e cultural da física newtoniana promoveu resulta do seu objecto se encontrar no “mundo supra lunar” que era inacessível ao aristotelismo mas que havia sido recentemente conquistado à experiência sensível pela “luneta de galileu” de tal modo que o “lugar natural” dos corpos celestes dos gregos antigos e dos que seguiam errada e cegamente Aristóteles deixou subitamente de ser eterno e imutável para ser apenas determinístico.
Moral da história: em ciência nunca se deve ser fiel a ninguém a não ser ao método científico e, pelo contrário, deve-se sempre explorar as mínimas falhas dos paradigmas científicos para os refutar e refazer novamente. Saber irrefutável é metafísico ou ideologia mas jamais ciência. A realidade, por mais ilusória que possa ser metafisicamente falando é o nosso único apoio seguro neste mundo vão...e instável. De resto, só é possível encontrar a verdade real duvidando sempre das certezas em moda e tendo apenas por bengala o bom senso e uma grande dose de senso comum como guia padrão!
PARADOXOS DE ZENÃO
Uma investigação das causas e efeitos dos movimentos” pode acabar em pura metafísica que os gregos levaram até a exaustão desde a filosofia de Heráclito e Paraménides até aos Paradoxos de Zenão.
Tudo flui e nada permanece; tudo se afasta e nada fica parado...
O mesmo homem não pode atravessar o mesmo rio, porque o homem de ontem não é o mesmo homem, nem o rio de ontem é o mesmo do hoje.
El devenir está animado por el conflicto: «La guerra (pólemos) es el padre de todas las cosas», una contienda que es al mismo tiempo armonía, no en el sentido de una mera relación numérica, como en los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco.
É na mudança que as coisas encontram repouso...Heráclito, fragmentos.
Enquanto Heráclito ensinava que tudo está em perpétua mutação, Parmênides desenvolvia um pensamento completamente antagónico: “Toda a mudança é ilusória”.
Quanto às mudanças e transformações físicas, o Devir, que a todo instante vemos ocorrer no mundo, Parmênides as explicava como sendo apenas uma mistura participativa de ser e não-ser. “Ao vir-a-ser é necessário tanto o ser quanto o não-ser. Se eles agem conjuntamente, então resulta um Devir”.
Os paradoxos de Zenão são argumentos pela redução ao absurdo de passagens ao infinito em pressupostos mentais utilizados para provar a inconsistência dos conceitos de multiplicidade e divisibilidade que o movimento implica. Obviamente que a ideia triunfante de que o cálculo infinitesimal veio resolver de vez estes paradoxos é uma pura ilusão! Jamais a ciência resolverá paradoxos metafísicos mesmo que se trata da mais metafísica de todas as ciências que é a matemática!
Quando falamos do processo limite, falamos de uma incógnita que "tende" a ser um determinado número, ou seja, no limite, esta incógnita nunca vai ser o número, mas vai se aproximar muito, de tal maneira que não se consiga estabelecer uma distância que vai separar o número da incógnita. Em poucas palavras, um limite é um número para o qual y = f(x) difere arbitrariamente muito pouco quando o valor de x difere de x0 arbitrariamente muito pouco também.
(…) Então, no limite é como se pudéssemos substituir o valor de x para resolvermos o problema. Na verdade, não estamos substituindo o valor, porque para o cálculo não importa o que acontece no ponto x, mas sim o que acontece em torno deste ponto. Por isso, quando falamos que um número "tende" a ser n, por exemplo, o número nunca vai ser n, mas se aproxima muito do número n.
Como se vê o cálculo diferencial está longe de ter poderes milagrosos porque epistemologicamente não passa de um processo de aproximação ao limite infinitesimal da incerteza mínima que deixaria Zenão pouco convencido.[16]
De acordo com a dedução de António Saraiva, essa demonstração matemática é possível. Partindo da Hipótese de que zero é igual a infinito, deduz-se que:
0 = ∞
log 0 = log (+∞)
-∞ = +∞
log (-∞) = log (+∞)
log (-1) + log (+∞) = +∞
i.π + ∞ = ∞
∞ = ∞
A conclusão é que o zero é igual a infinito e, vice-versa, que o infinito é igual a zero. – Cláudia Penélope Fournier, A Viagem no Tempo.
A hipótese de António Saraiva de que 0 = ∞ é absurda porque contrária ao pensamento matemático e é contra-intuitiva ao pensamento metafísica! Desde logo porque algumas passagens desta matemática estão forçadas.
 | Mas então um número a dividir por zero, não dá infinito? Aqui estamos a entrar na teoria dos limites e na prática não estamos a dividir por zero. Aquilo que estamos a fazer é a dividir por um número muito próximo do zero. Assim sendo, estamos a afirmar que numa divisão, quanto mais pequeno vai ser o divisor em relação ao dividendo, maior será o quociente. |
Quanto mais perto do zero estivermos, maior é o resultado da divisão. A esse resultado muito grande, convencionou-se chamar infinito, mas em todo o caso deixo aqui o alerta: o infinito não é um número!
What is the logarithm of infinity?
log10(∞) = ?
Since infinity is not a number, we should use limits:
A: x approaches infinity:
The limit of the logarithm of x when x approaches infinity is infinity:
lim log10(x) = ∞
x→ ∞
B: x approaches minus infinity:
The opposite case, the logarithm of minus infinity (-∞) is undefined for real numbers, since the logarithmic function is undefined for negative numbers:
lim log10(x) is undefined
x → -∞.
What is the logarithm of zero? Why log(0) is not defined.
The real logarithmic function logb(x) is defined only for x > 0.
We can't find a number x, so the base b raised to the power of x is equal to zero:
bx = 0, x does not exist
So, the base b logarithm of zero is not defined.
logb(0) is not defined
The limit of the base b logarithm of x, when x approaches zero from the positive side (0+), is minus infinity:
A verdadeira fórmula do universo racional é uma indeterminação matemática que só é levantada pela actividade racional empírica. Se o nada é o inverso (/) de tudo e a unidade resulta de uma infinitude de quase nadas, então:
1 = ∞ * 0
0 = 1 / ∞
Por isso se diz que 0/0 é uma expressão indeterminada e que 0/1 é uma divisão impossível, ou seja, toda divisão do tipo 0/k, com k ≠ 0 é impossível (tendo o limite no infinito).
Zero dividido por zero 0 ÷ 0 = indeterminado.
O resultado da divisão 0÷0 é uma indeterminação, pois qualquer número real multiplicado por zero sempre será igual à zero. É possível que alguém queira discutir que 0/0 é 0, porque 0 dividido por qualquer número é 0. Também podem querer afirmar que 0/0 é 1, porque qualquer número dividido por ele mesmo é 1. E é exactamente este o problema! Independentemente da resposta que dermos para 0/0, estaremos contradizendo uma propriedade fundamental dos números. Para evitar "contradizer a matemática," simplesmente dizemos que 0/0 é indeterminado.
1 ÷ 0 = +/- ∞ Qualquer número não-nulo dividido por zero resulta em infinito, pois infinito multiplicado por zero resulta em qualquer número real.
O conjunto dos números transreais, denotado por ℝT, é uma extensão do conjunto dos números reais. James A. D. W. Anderson, o propositor deste novo conjunto numérico, postula a existência, além dos números reais, de três novos elementos, a saber: −∞, ∞ e Φ, chamados, respectivamente, de menos infinito, infinito e nullity. Desta forma, ℝT=ℝ∪{−∞,∞,Φ}. A aritmética transreal é total, isto é, o resultado de qualquer uma, adição, subtração, multiplicação e divisão, entre números transreais é um número transreal. Em particular, a divisão por zero é permitida. Anderson define −10=−∞, 10=∞ e 00=Φ (ANDERSON, 2005). Uma imagem da reta transreal pode ser dada como a que segue abaixo.
Figura 3: Reta transreal…ou transcendental.
Os números transreais surgiram motivados na computação. Os computadores atuais têm uma limitação de processamento, a saber, as exceções aritméticas que ocorrem quando da divisão por zero. Fornecer detecção e processamento a tais exceções causa um gasto excessivo de memória, espaço no processador, tempo de processamento e energia elétrica e desperdiça o tempo do programador em antecipar e lidar com os erros. Um novo computador que não tem exceções tem sido desenvolvido por Anderson com base nos números transreais (ANDERSON, 1997, 2005). A primeira menção à divisão por zero foi inspirada na geometria projetiva (ANDERSON, 1997). Desde então diversos trabalhos foram produzidos no desenvolvimento dos números transreais. Em 2002, Anderson considera o uso sintático das regras de operações entre frações, ainda que, com o denominador zero. Em 2006, Anderson propõe o conjunto dos números transracionais, ℚT:=ℚ∪{−10,10,00}. Um tempo depois, é apresentada uma lista de axiomas que estabelecem o conjunto e a aritmética dos números transreais (ANDERSON, VÖLKER e ADAMS, 2007). Em 2007, Anderson estende as funções trigonométricas, logarítmicas e exponenciais aos números transreais e, em 2008, ele propõe uma topologia para o espaço transreal e estabelece o conceito de transmétrica. Reis, Gomide e Kubrusly (2013) fazem uma analogia do momento pelo qual passam os números transreais com momentos históricos de diversas outras categorias de números. (...)
É possível que Anderson tenha tido a ideia dos transreais ao ousar aplicar as regras de operações entre frações usuais a frações que permitem denominador zero. Obviamente, qualquer um preocupado com o rigor diria: Mas uma fração com denominador zero não tem qualquer sentido! Frações se operam nos números reais ou complexos e, nestes conjuntos, um símbolo do tipo x/0 tem significado nenhum. Não é um número. É nada! É não-ser! Entretanto, Anderson simplesmente se aventurou em aplicar as regras usuais, a frações que permitem denominador zero, de forma sintática, isto é, abdicando de qualquer significado e, até mesmo, de qualquer definição para um obcjeto do tipo x/0. (...)
Para muitos, o zero é um símbolo do nada, uma vez que, quando os números inteiros são vistos como ferramentas de contagem, o zero representa nenhuma quantidade. A cultura ocidental, com influência de Parmênides, pensa dicotomicamente. Ou algo é ou não é. Existem apenas o ser e o não-ser. Desta forma o zero seria o não-ser. No entanto, longe do alcance parmenidiano, o não-ser é uma forma de existência diferente do nada. Na tradição semita, o não-ser também é. O não-ser pode ou não se manifestar. Quando se manifesta, é um ente e, quando não se manifesta, será o nada que se fará notar pela ausência, até que se manifeste dando origem ao ser (BARBOSA e KUBRUSLY, 2011). O número infinito, por sua vez, pode ser visto como o cardinal de um conjunto não-finito. E o infinito transreal, que pela relação de ordem é maior que qualquer número transreal ordenável, seria então o cardinal de um conjunto universal, o conjunto que contém todas as coisas. Desta forma, o infinito é visto como o símbolo do tudo. Na aritmética transreal, o número infinito é obtido através de uma transformação aritmética a partir do zero. Tomando-se o recíproco do zero, obtém o infinito. Isto é, o zero gera o infinito. Metaforicamente, podemos dizer que o nada gera o tudo.
-- DIVISÃO POR ZERO E O DESENVOLVIMENTO DOS NÚMEROS TRANSREAIS, TIAGO SOARES DOS REIS, INSTITUTO FEDERAL DE EDUCAÇÃO, CIÊNCIA E TECNOLOGIA DO RIO DE JANEIRO, BRASIL & RICARDO SILVA KUBRUSLY, UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO, BRASIL.
“Ao Devir é necessário tanto o Ser quanto o Nada (não-ser). Se eles agem conjuntamente, então resulta um Devir (vir-a-ser)”. – Parménides.
A verdadeira resposta aos paradoxos de Zenão não será a do cálculo diferencial mas a de uma meta-matemática que considere que em todos os paradoxos onde há divisão ad infinitum resulta uma infinitude de pontos nulos que no caso do movimento carece de um tempo com uma infinidade de instantes nulos para os percorrer e cujos somatórios são iguais à unidade, de tal modo que para 1 / ∞ = 0 => 1 / 0 = +/- ∞ => 1 = ∞ * 0.
DIVISÃO POR ZERO
Zero.
Que número é este que está aí, mas representa nada?
Representa nada? Então por que está aí?
Zero representa nenhuma quantidade. E se não há, então é não-ser.
Mas o não-ser não pode ser. Portanto o zero não é, garante Paraménides.
Mas, se tudo que existe é ser e, portanto, o não-ser não é, como o que existe
veio a ser?
Como o primeiro ser se tornou?
Será que algo que não existe trouxe outr algo a existência?
Será que o não-ser de alguma forma é?
Será que existe alguma forma de ser diferente do ser?
Será que o não-ser é, mas apenas não se manifestou?
Não ser e não não-ser. Eis a questão!
Moisés testemunha, Javé disse "Eu sou o EU SOU".
O EU SOU se mostrou.
O não-ser agora ser é. O não-ser, agora é ser, EU SOU disse "Haja luz!".
E tudo houve! Houve do não-ser.
Do nada, tudo se tornou ser. Do nada, tudo. Nada gerou tudo[17].
Isto está muito complicado! Recorramos a matemática!
Quem mais poderia descomplicar e dar ao louco alguma sanidade?
Nada gerou tudo. Zero gerou infinito. 0 gerou ∞.
Mas eu não sei entender! Eu só sei matematicar.
Preciso trocar o "gerar" por um cidadão matemático.
Que objeto matemático transforma 0 em ∞ ?
Entendi! O tudo surgiu de uma divisão por zero![18]
Obviamente que a unidade é convencional e pode ser sempre arbitrada consuante a bitola que se quiser e na quantidade real necessária o que nos reporta para a questão da escala de percepção da realidade. Esta foi a intuição de Descartes que por envolver um vórtice de pensamento difícil de expressar, e mais ainda de comprender, deixou de ser levada a sério pelo pensamento moderno. De facto, Descartes deveria ter-se limitado a formolar uma espécie de mistério da santíssima trindade do movimento evitando de seguida qualquer tipo de raciocínio mecanicista para o explicar porque, nas fronteiras metafísicas em que estas intuições se dão, tudo o que se possa dizer é vão e incerto como é o que acontece a todas as teorias unificadoras e do todo.
A descrição puramente geométrica de um movimento num espaço em que “todos os lugares estão repletos de corpos” e em “que e que cada parte da matéria é de tal modo proporcional ao tamanho do lugar que ocupa” implique “concluir (...) que tem de haver necessariamente um círculo de matéria ou [anel] de corpos que se movem em conjunto ao mesmo tempo; e de tal maneira que quando um corpo deixa o seu lugar para que outro o preencha, vai ocupar o do outro e assim sucessivamente até ao último, que nesse instante ocupa o lugar deixado pelo primeiro” (...) sem que seja necessário supor a condensação ou o vazio” envolve passagens ao limite ad ifinitum em todas as ordens de grandezas relativas de espaço e de tempo e são de facto um exercício mental turbulento difícil de seguir. Estas passagens ao limite, não podendo ser instantâneas, poderiam acabar por explicar especulativamente, na perspectiva do pensamento cartesiano, a razão metafísica da relatividade do movimento, e, na prática, a realidade natural da inércia e do atrito; da entropia e da impossibilidade do motor eterno em movimento linear uniforme.
33. Como em cada movimento deve haver um círculo [ou anel] de corpos que se movem conjuntamente.
Feita esta demonstração, a saber, que todos os lugares estão repletos de corpos e que cada parte da matéria é de tal modo proporcional ao tamanho do lugar que ocupa [que seria impossível que preenchesse um lugar maior ou que se comprimisse para ocupar um que fosse mais apertado, ou que qualquer outro corpo possa ocupar esse lugar enquanto ela lá se encontra], devemos concluir portanto que tem de haver necessariamente um círculo de matéria ou [anel] de corpos que se movem em conjunto ao mesmo tempo; e de tal maneira que quando um corpo deixa o seu lugar para que outro o preencha, vai ocupar o do outro e assim sucessivamente até ao último, que nesse instante ocupa o lugar deixado pelo primeiro. E facilmente verificamos que isto é um círculo perfeito pois, sem recorrermos ao vazio e à rarefacção ou à condensação, vemos que a parte A deste círculo pode mover-se para B, já que a sua parte B se move ao mesmo tempo para C e C para D, e D para A.
 Fig. 3 | Mas se tivermos em conta que todas as desigualdades dos lugares podem ser compensadas por outras desigualdades pertencentes ao movimento das partes, facilmente verificaremos que esse movimento conjunto da matéria também acontece no círculo mais imperfeito e irregular que se possa imaginar. Assim, toda a matéria compreendida no espaço EFGH pode mover-se |
 Fig. 4 | circularmente, e a sua parte que se dirige para E pode passar para G, e a que se dirige para G pode passar ao mesmo tempo para E, sem que seja necessário supor a condensação ou o vazio, desde que - supondo que o espaço G é quatro vezes - maior do que o espaço E duas vezes maior do que os espaços F e H - também suponhamos que o seu movimento é quatro vezes mais rápido para E do que para G, e duas vezes mais |
rápido do que para F ou H, e que em todos os locais deste círculo a velocidade do movimento compensa a exiguidade do lugar. Por conseguinte, este processo permite-nos saber que, em qualquer espaço de tempo que queiramos determinar, neste círculo passaria tanta matéria por um sítio como por outro.
34. Daqui se segue que a matéria se divide em partes indefinidas e incontáveis, ainda que não as compreendamos.
É no entanto necessário confessar que neste movimento há algo que o nosso espírito concebe como verdadeiro mas que, apesar de tudo, não consegue compreender, a saber: a divisão de algumas partes da matéria até ao infinito, ou até a uma divisão indefinida, e cujas partes são tantas que o nosso pensamento não consegue conceber uma tão pequena que não se divida também noutras ainda mais pequenas. A matéria que ocupa o espaço G não pode preencher sucessivamente todos os espaços entre G e E, sucessivamente mais pequenos ate inumeráveis graus, se qualquer das suas partes não mudar a sua figura e não se dividir [sempre que necessário] para ocupar exactamente os tamanhos desses espaços incontáveis [diferentes uns os outros]; mas para que isto aconteça é necessário que todas essas pequenas parcelas que supomos pertencer à divisão de uma das partes - e que de facto são incontáveis - se distanciem um pouco umas das outras; e por mais pequeno que este intervalo seja, não deixa de ser uma verdadeira divisão.
35. Como se faz esta divisão e como não se pode duvidar de que ela se pode fazer, embora não a compreendamos.
Há que observar que não falo de toda a matéria, mas apenas de alguma das suas partes. Ainda que imaginássemos que no espaço G há duas ou três partes do tamanho do espaço E, e que há outras ainda mais pequenas e em maior quantidade que permanecem indivisas, todavia compreendemos que todas se podem mover circularmente na direcção de E, desde que aí houvesse outras misturadas -- e que mudam de figura em tantas maneiras como se estivessem unidas às que não podem mudar de figura facilmente, mas que se deslocam mais ou menos depressa conforme o lugar que devem ocupar -- , e assim poderiam preencher todos os ângulos [e pequenos recantos nos quais as outras não caberiam por serem demasiado grandes]. Ainda que não compreendamos como acontece esta divisão indefinida, não devemos duvidar que ela não se faça, pois compreendemos que ela se deduz necessariamente da natureza da matéria de que já temos um conhecimento muito distinto, e também compreendemos que esta verdade pertence àquelas que não conseguimos compreender, pois o nosso espírito é finito. -- René DESCARTES, PRINCIPIOS DA FILOSOFIA.
Aparentemente Zenão mais não terá feito do que relembrar o pensamento da escola dos eleatas onde Parménides no seu poema Sobre a Natureza e sua Permanência tinha deixado claro que, se há a Unidade, há imobilidade do Ser e, por isso, o mundo sensível é uma ilusão!
Toda nossa realidade é imutável, estática, e sua essência está incorporada na individualidade divina do Ser-Absoluto, o qual permeia todo o Universo. Esse Ser é omnipresente, já que qualquer descontinuidade em sua presença seria equivalente à existência de seu oposto – o Não-Ser.
Esse Ser não pode ter sido criado por algo pois isso implicaria em admitir a existência de um outro Ser. Do mesmo modo, esse Ser não pode ter sido criado do nada, pois isso implicaria a existência do “Não-Ser”. Portanto, o Ser simplesmente é.
Quanto às mudanças e transformações físicas, o Vir-a-Ser, que a todo instante vemos ocorrer no mundo, Parmênides as explicava como sendo apenas uma mistura participativa de ser e não-ser. “Ao vir-a-ser é necessário tanto o ser quanto o não-ser. Se eles agem conjuntamente, então resulta um vir-a-ser”.
Um desejo era o fator que impelia os elementos de qualidades opostas a se unirem, e o resultado disso é um vir-a-ser. Quando o desejo está satisfeito, o ódio e o conflito interno impulsionam novamente o ser e o não-ser à separação.
Parmênides chega então à conclusão de que toda mudança é ilusória. Só o que existe realmente é o ser e o não-ser. O vir-a-ser é apenas uma ilusão sensível. Isto quer dizer que todas as percepções de nossos sentidos apenas criam ilusões, nas quais temos a tendência de pensar que o não-ser é, e que o vir-a-ser tem um ser.
Seguramente que Parménides tinha um conceito de ilusão de acordo com a mitologia do seu tempo o que devidamente traduzido em linguagem moderna estaria próximo do relativismo relacional. Sendo “o não nada” ilusório tal não impede que as ciências da natureza estudem o mundo sensível de acordo com aquilo que ele nos parece ser.
Descartes, a respeito da natureza última do movimento, parece ter entrado por esse vórtice paranóico onde a opinião especulativa se perde na busca de falsas certezas tanto mais que se sabe de antemão serem tão incognoscíveis como o dogma da Santíssima Trindade dos cristãos.
A metafísica do movimento de Descartes assenta na de Aristóteles que pressupunha a divisibilidade e a ausência de vazio factos que Parménides contestaria porque não é possível pensar uma verdadeira divisibilidade material sem descontinuidade que passe pelo vazio, razão que iria levar ao espaço permeável pela mistura do cheio e do vazio de Newton. No entanto, é destas antinomias metafísicas que se sustentam os paradoxos de Zenão. Na verdade estes correspondem sinteticamente ao desconforto que sente quem estuda em física básica a velocidade instantânea. A velocidade escalar instantânea é considerada como sendo um limite da velocidade escalar média, quando o intervalo de tempo for zero, ou a taxa de variação da posição de um corpo dentro de um intervalo de tempo infinitesimal...que tende para zero. Por alguma razão os romanos rejeitavam o zero pois entendiam que era absurdo pensar com ele...sobretudo rejeitando a existência do vazio absoluto.
Como v = e / t então o espaço e percorrido a uma velocidade instantânea no tempo t0 será e = v* = v*0 = 0 ou seja, os corpos estariam parados em cada instante e não se moveriam nunca porque é intuitivo pensar que, sendo o espaço total de um movimento qualquer o somatório dos seus espaços instantâneos, este será zero quando aqueles o são logo, não é pensável a existência de uma velocidade instantânea zero quer porque não cabe no pensamento humano pensar o zero quer porque a equação do movimento é um mero formalismo matemático porque de facto o que não existe é a realidade tempo mas apenas a res extensa em eterno movimento ad infinitum como o entendia Descartes.
Por isso, mais realista seria uma matemática onde o 0 fosse 1/∞, ou seja, sempre infinitamente pequeno mas nunca igual a zero...ou seja, uma ponte ilusória de Devir entre o Ser que é e um Nada que nunca foi nem será.
Também por causa disso foi criado por Newton o cálculo infinitesimal para que fosse possível uma aproximação a esta realidade paradoxal.
A impossibilidade racional da velocidade instantânea implica a aceitação de que só a velocidade média é real e praticável. Mas para tanto é preciso um ponto de referência externo que garanta a diferença entre o começo e o fim do movimento porque, ainda que a distância entre os dois pontos da velocidade média possam tender para zero nunca haverá tecnologias que nos permitam a percepção nuomenal da velocidade instantânea porque o nosso entendimento do movimento implica uma janela de conhecimento mínimo da história dos fenómenos que não é possível sem o recurso ao tempo passado de que é feito o Devir e, por isso, um mínimo de uma qualquer forma de memória operativa. Esta consciência do relativismo da condição da sensibilidade humana e da inacessibilidade do empirismo à “coisa em si” é também uma condição do entendimento racional do tempo como mera categoria fundamental do conhecimento sem o qual os paradoxos de Zenão continuarão a atrapalhar qualquer ciência nos seus limites metafísicos.
A substância do Ser, pode ser pensada como Una e indivisível sendo a ilusão do movimento apenas concebível como “função de onda” dessa substância de Ser infinitamente elástica e permeável ad infinitum o que faria do movimento um Devir de “cordas” e fios onde os corpos seriam meros novelos ou nós do Ser emaranhado pelos complexos e infinitos movimentos do Nada como quiçá será o pensamento da “teoria das cordas”. Na verdade, a metafísica da indivisibilidade do Ser gera uma física ainda mais complexa do que a física relativista comum. Obviamente que a física metafísica é impraticável. Porém, a física real acaba sempre em paradoxos porque implica a divisibilidade do Ser Absoluto que, por definição, é Uno e indivisível...ou nem Substantivo seria! Mas este é o eterno desatino entre os fanáticos de Platão e os adeptos descuidados de Aristóteles.
Se existissem duas ou mais substâncias, como afirmam Aristóteles e Descartes, elas deveriam distinguir-se entre si pela diferença dos atributos ou pela diferença das afecções. Se elas se distinguissem apenas pela diferença dos atributos, é de se admitir, então, que não existe senão uma única substância de mesmo atributo. Se elas se distinguissem, entretanto, pela diferença das afecções, como uma substância é, por natureza, primeira, relativamente às suas afecções, se elas forem deixadas de lado e ela for considerada em si mesma, isto é, verdadeiramente, então não se poderá concebê-la como sendo distinta de outra, isto é, não podem existir várias substâncias, mas tão somente uma única substância. – Ética de Spinosa.
De facto, se é possível uma intuição sensível imediata do espaço das coisas que sentimos, sabemos também que, sendo as sensações mediadas pelos sentidos e por agentes e vectores de informação, então o conhecimento empírico é por essência relativo não sendo, por isso, possível o conhecimento instantâneo da realidade, pelo que, todas as coisas que percebemos são já uma ilusão elaborada pelos nossos sentidos mas não na acepção de puras e arbitrárias fantasias mas antes na de infindáveis e meticulosas sucessões de codificações informativas, a diversos níveis de escala e perspectivas, e sempre impostas pela realidade, ou seja, existimos num mundo de infinita ilusão informativa que, ainda que fora absurda e gratuita, por mero critério de opinião, teria que resultar de forma racional de uma intenção organizativa intrínseca à realidade, mais de moto próprio do que por vontade divina. Na verdade, conceber uma realidade cuja substância é feita de processos informativos, intencionalmente auto-organizados ad infinitum, é já uma forma de panteísmo racional que dispensa o recurso coxo a um deus ex machina, atitude mental do nosso entendimento incapaz de intuir imediatamente o fluxo da realidade em si e em que se baseia a dualidade das antinomias metafísicas matéria / espírito, onda / partícula, etc.
Da mesma maneira que da natureza do triângulo se segue, desde toda a eternidade e por toda a eternidade que a soma dos seus três ângulos é igual a dois retos, da suprema potência de Deus, ou seja, de sua natureza infinita, necessariamente se seguem - sempre com a mesma necessidade – infinitas coisas, de infinitas maneiras, isto é, tudo. (...)
“Deus, não é causa existente transitiva de todas as coisas ou de todos os seus modos, isto é, não é uma causa que se separa dos efeitos após havê-los produzido, mas é causa eficiente imanente de seus modos, não se separa deles, e sim se exprime neles e eles O exprimem.” – Ética de Spinosa.
Seja como for, é evidente que toda a informação é diálogo e, no mínimo, interacção do Ser em si, ora pela Necessidade do determinismo objectivo ora for puro Acaso subjectivo, que nos chega à consciência racional de forma mediada pelos sentidos e, por isso, na forma da realidade fenoménica sobre a qual construímos a ciência.
Por isso é que a realidade é sempre conhecimento passado e anterior à consciência facto apenas possível pela mediação de uma janela de oportunidade de entendimento feita de memórias do devir constantemente restauradas e reconstruídas o que faz de toda a ciência uma história para intelectuais e da história escrita um livro de profecias racionais sobre fenómenos quase sempre estocásticos e irracionais onde procuramos entender o futuro ainda inexistente a partir de um passado que também já não existe apenas na base da crença no determinismo enquanto organização mais ou menos necessária do Caos primordial. Daqui podemos intuir que se a extensão cartesiana pode ser a substância do Ser e a sua matematização apenas uma categoria kantiana do entendimento já o tempo não é nada na eternidade do ser, onde o passado é mera ficção elaborada pelos processos de memória com maior ou menor livre arbítrio dos mediadores intervenientes no processo e o futuro, um salto mortal da Necessidade sobre o escuro Acaso baseado na fé no determinismo da necessidade divina e por isso, uma mera profecia racional mais ou menos fatalista feita com o lançamento de dados estocásticos e a sua leitura probabilística.
Falar da filosofia do processo é sugerir a idéia de que a realidade é basicamente dinâmica e mutável. De fato, para a filosofia do processo o próprio Deus não é estático. Naturalmente, um todo mutável pode conter (pode mesmo exigir) partes fixadas. Os filósofos processuais não têm nenhum interesse em tirar do mundo toda a permanência. Pelo contrário, sua intenção é conceber o mundo com “processo” funcionando como a categoria inclusiva. As unidades últimas da realidade são vistas como sendo “gotas de experiência,” as quais emergem como entidades por virtude de suas relações com as entidades passadas. O avanço criativo interminável do passado fixado para o presente (relativamente) novo é a característica mais fundamental da realidade. Qualquer coisa que exista deve ser interpretada como um fato ou fator dentro do avanço criativo. -- INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DE PROCESSO, FILIPE DUNAWAY.
A verdade é que nem Deus saberá de antemão qual é o nosso futuro porque sendo Ele a substância de que é feito cada um dos nossos sonhos, desejos e caprichos apenas existimos na eternidade do Ser que constantemente se materializa no aqui e agora por força da vontade divina de existir em cada ser que disso toma consciência. Sendo o futuro um não ser que será mas ainda não é e o passado um não ser por ter sido e não ser já, então, Deus só pode ser Aquele que É e sempre foi nos infinitíssimos momentos, eternamente mutáveis, do aqui e agora de que é feita a Natureza Divina. Deus existe na ilusão da individualidade de cada ser subjectivo quando este toma consciência de si e dos objectos e só assim é que Deus sabe de todos quando apenas cada um mal sabe de si.
A verdade absoluta só seria possível nos limites absolutos da infinitude que nos é inacessível razão porque nos é inalcançável a física do Todo e de tudo, absolutamente exacta, matematicamente livre de irracionais e números imaginários, etc....e irrefutável. Todas e quaisquer ciências serão sempre mais verdadeiras quanto mais se aproximarem de uma imagem racional adequada da realidade natural.
No entanto, a física duma natureza com senso comum cultural não pode ser a que derrapa para as fronteiras da metafísica dos objectos infinitos e infinitesimais tanto por desconhecimentos fundamentais nos objectos de estudo e pela impossibilidade prática de concluir as experimentações com os experimentos necessários para os por à prova como sobretudo pela natureza finita da condição humana que o incapacita em absoluto para a compreensão tanto do que as “coisas são em si mesmas” quanto da sua textura infinita de que a “física quântica” é apenas o reflexo dos nossos limites sensíveis a esse nível. Ora, os limites da física quântica são o «fotão» porque este é o elemento mínimo de que os sentidos humanos são capazes de perceber tal como as fronteiras reais do universo cognoscível são os que dependem da velocidade da luz e possivelmente do seu desgaste final a que equivocadamente se tem chamado fuga para o vermelho por expansão do universo. De facto, é mais simples e plausível postular a fadiga termodinâmica do fotão do que imaginar a infinitude do universo a fugir para o infinito. No entanto, não tem sido esta ideia do senso comum a que tem prevalecido no mundo científico que tende a cair nas malhas da metafísica mais facilmente do que poderíamos supor.
Na medida em que a vocação profissional de Aristóteles seria a de biólogo a física aristotélica nunca passou de uma mera gramática do movimento na Natureza à luz do bom senso e na perspectiva de um racionalista incapaz de deixar de lado os seus preconceitos culturais de nascimento e desprovido dos meios empíricos que, por exemplo, veio a ter Arquimedes mas que os clássicos consideravam impróprios de um homem livre e muito menos de um filósofo, que como homem de cultura superior deveria ser antes de tudo o mais, tal como na época medieval e próxima, todo o doutor deveria ser clérigo.
Además, los proyectiles se mueven aunque lo que los impulsó no esté ya en contacto con ellos, o bien por antipe-rístasis, como suponen algunos, o bien porque el aire que ha sido empujado los empuja con un movimiento más rápido que el que los desplaza hacia su lugar propio. Pero en el vacío ninguna de estas cosas puede ocurrir, ni algo puede desplazarse a menos que sea transportado. (Esto sería rechazado de plano por
Aristóteles acreditava como qualquer ser humano culto da sua época que um corpo só permanecia em movimento se actuasse sobre ele alguma força contínua porque nenhum fardo se movia sem tracção contínua humana ou animal e foi essa a ideia que foi aceite até ao Renascimento. Tal erro só pode ter ocorrido porque esta suposição era a que ia de encontro ao senso comum que sabia que neste mundo nada se conseguia sem um esforço de trabalho árduo e contínuo. Nenhum carro da vaidade e orgulho da modernidade anda sem motor potente e sem gastos caros de combustível. Obviamente que esta ideia ia contra a realidade bem conhecida do lançamento de projécteis que eram tão difícil de seguir que permitia conjecturas fantásticas como a do movimento anti peristásico que, sendo entendida como uma suposta “intensificação da força de um processo de oposição”, particularmente referida para explicar a reacção exotérmica da cal viva, seria à época difícil de comprovar para o movimento de projécteis.
A teoria aristotélica, embora fosse pouco plausível, inclusive para as pessoas da época, nunca foi contestada até Galileu. Este, através de experiências mais precisas e rigorosas, notou que existia uma força contrária ao movimento – a força de atrito, que faz com que um corpo pare depois de ser lançado. Galileu supôs que, se não existisse atrito, o movimento de um corpo continuaria sem limites após o impulso inicial, contrariando a teoria de Aristóteles. Galileu idealizou uma experiência em que previu que uma bola, se largada de uma determinada altura ao longo de uma rampa sem atrito, rolaria exatamente até à mesma altura numa rampa semelhante colocada em frente da anterior, independentemente do comprimento da trajetória, tal como se pode ver na figura 1.
Foi assim que surgiu a primeira definição de inércia: “Um corpo continuará a mover-se com uma velocidade constante numa superfície infinita sem atrito”.
Aristóteles, como a maioria dos nobres gregos nunca ousaria carregar pesos que nunca estão bem aparelhados quando levados às costas pelo que também nunca lhes sentiria a fricção e assim lhes ficou para sempre vedada a intuição do «atrito» como causa universal da degradação da quantidade de movimento, que de outro modo seria eterno até que algo o parasse. A verdade, porém, é que esta suposição é quase um acto de fé platónico no racionalismo indutivo de Galileu...que obviamente nós partilhamos também por puro bom senso da razão prática mas não pela convicção de que assim seja na realidade. O postulado de Galileu do movimento eterno sem atrito equivale no limite ao perpetuum mobile que além de violar as leis da termodinâmica violaria também a chamada Lei Áurea da Mecânica, segundo a qual o trabalho aplicado é igual ou maior que o trabalho realizado.
O plano inclinado permite uma 'economia de força' (P < Q), o que acarreta, entretanto, um 'acréscimo de distância' (L > H). A 'velha' lei áurea da mecânica: ganha-se em força, mas perde-se em distância.
Dito de outro modo se Aristóteles ficou envergonhado por Galileu na questão do impulso veio a ser parcialmente vingado por Carnot na questão termodinâmica da impossibilidade de alguma forma de acção contínua que vença e compense a degradação de energia e do atrito.
«Atrito» < Lat. attritu < Ad-ter-itu, adj. que tem atrição; • roçado; • s. m. resistência que um corpo desenvolve quando sobre ele se move outro corpo; • fricção entre dois corpos duros e ásperos; • s. m. pl. dificuldades, obstáculos.
Attrition (n.) = 1540s, "abrasion, a scraping," from Latin attritionem (nominative attritio), literally "a rubbing against," noun of action from past participle stem of atterere "to wear, rub away," figuratively "to destroy, waste," from ad- "to" (see ad-) + terere "to rub" (see throw = Look up"to project, propel," c.1300, from Old English þrawan "to twist, turn, writhe, curl," (past tense þreow, past participle þrawen), from Proto-Germanic *threw- (cognates: Old Saxon thraian, Middle Dutch dræyen, Dutch draaien, Old High German draen, German drehen "to turn, twist;" not found in Scandinavian or Gothic), from PIE *tere- (1) "to rub, turn, rub by turning, bore" (cognates: Sanskrit turah "wounded, hurt," Greek teirein "to rub, rub away," Latin terere "to rub, thresh, grind, wear away," Old Church Slavonic tiro "to rub," Lithuanian trinu "to rub," Old Irish tarathar "borer," Welsh taraw "to strike").
Em assuntos de etimologia muitas vezes a semântica mais correcta estará onde menos se espera. Os animais de «tiro» comprovam com a antiga igreja eslava o conceito de arrastamento de peso como sendo o sentido comum do esforço que Aristóteles confundia como sendo o que movia os corpos quando era apenas a força de atrito que os impedia de se moverem livremente.
"O ridículo da opinião de Aristóteles é mais claro do que a luz. (...) se duas pedras forem lançadas ao mesmo tempo de uma torre alta, tendo uma o dobro do tamanho da outra, quem vai acreditar que a mais pequena vá a meio do caminho quando a grande esta a chegar ao chão?" (...)
"-- Simplicio - A sua discussão é deveras admirável; no entanto acho difícil de acreditar que uma lágrima de pomba se mova com a mesma velocidade de uma bala de canhão.
-- Salviati – (...) Aristóteles afirmou: 'Uma bola de ferro de cem libras, caindo de uma altura de cem cúbitos, chega ao chão antes que uma bola de uma libra tenha caído de um simples cúbito'. Eu digo que chegam ambas ao mesmo tempo. Descobre, se fizer a experiência, que a maior precede a menor de dois dedos; isto é, quando a maior bate no chão, a outra está ainda acima dois dedos. Não pode meter nestes dois dedos os noventa e nove cúbitos de Aristóteles".
Galileu ridicularizou o pensamento de Aristóteles, quiçá mal traduzido a nível da equivalência das medidas, par enfatizar o seu pensamento e por isso exagerou as próprias palavras de Aristóteles o que tem mais de polémica (dialéctica de informação) do que de promoção da boa nova científica. Começamos a suspeitar que a sanha da Inquisição contra Galileu teria tanto a ver com razões de política papal da contra reforma como da falta de taco da personalidade truculenta deste génio.
Os escritos de Aristóteles sobre a queda dos corpos não são de modo algum claros. Vale, porém, a pena citar uma passagem mais transparente do volume "De Caelo":
"O movimento para baixo de uma massa de ouro ou chumbo ou de qualquer outro corpo dotado de peso é tanto mais rápido quanto maior for o seu tamanho". De facto, é precisamente isto o que se observa. Se se deixarem cair, no ar, dois corpos maciços de igual natureza e com a mesma forma (por exemplo, esférica), vê-se que o maior é, portanto, mais pesado chega primeiro ao chão. Aristóteles tinha e tem, neste ponto particular, razão.
Numa outra sua obra, "Physica", Aristóteles escreve: "Vemos que corpos com maior tendência de peso ou de leveza, mas semelhantes em todos os outros aspectos, se movem mais rapidamente no mesmo espaço e isto na razão que tenham entre si os valores dessas tendências. Por isso mover-se-ão também no vazio com esta razão de velocidades. Mas tal e impassível; porque deve um corpo ser mais rápido do que o outro?".
Os corpos com maior peso cairiam, segundo Aristóteles, no ar mais rapidamente (no tempo dos gregos não havia bombas de vácuo nem se viajava no espaço, pelo que só no ar se podia observar a queda dos corpos!). A velocidade de queda, aparentemente constante, seria proporcional ao peso. Hoje sabe-se que a velocidade de queda de um corpo no ar aumenta até acabar, eventualmente, por atingir um valor constante - a velocidade terminal - e que esta velocidade é, realmente, tanto maior quanto maior for o peso do corpo. Não é directamente proporcional ao peso, como presumia Aristóteles, mas sim, para um objecto esférico, proporcional à raiz quadrada do peso (o peso, por sua vez, só é directamente proporcional ao tamanho se por tamanho se entender o volume do corpo e não qualquer dimensão linear). Não é inversamente proporcional à força de resistência do meio, como Aristóteles noutro passo dá a entender, mas tem, de facto, a ver com essa força. A velocidade terminal é inversamente proporcional à raiz quadrada da secção transversa de um objecto esférico, que é uma medida da resistência experimentada durante o movimento no ar.
Repare-se que Aristóteles acha natural que os corpos mais pesados caiam mais rapidamente do que os mais leves não só no ar como também no vazio, mas encontra logo aí uma questão: "porque deve um corpo (, no vazio,) ser mais rápida do que o outro?)". Não encontra nenhuma boa razão para tal e, com base neste paradoxo, conclui um pouco mais adiante que não existe vazio. É o "horror ao vácuo" dos antigos!
"(...) se observarmos um objecto não particularmente pesado a cair de uma certa altura, tal como uma bola de lã, uma pena ou algo de semelhante, veremos que ele se move de inicio lentamente, mas que pouco depois passa a ter movimento uniforme. A razão por que tal acontece de forma mais clara para as coisas mais leves é que as coisas, quando se começam a mover, sofrem uma força contrária, de grandeza igual ao seu próprio peso. Se as coisas forem pouco pesadas então a força contrária será pequena, sendo esta força rapidamente anulada; e quando é anulada, o objecto passará a andar com movimento uniforme. É mais fácil observar a uniformidade do movimento de uma coisa que se mova devagar do que de uma coisa que cai muito rapidamente. Mas uma vez que a força contrária a vencer na queda de coisas pesadas é enorme, é necessário um grande intervalo de tempo para a anular; nesse tempo, uma vez que elas se movem muito rapidamente, descerão um espaço grande. Como não temos à disposição os ditos grandes espaços nos quais os corpos pesados deviam ser largados, não admira que se uma pedra cair apenas da altura de uma torre pareça acelerar durante todo o tempo até chegar ao chão, uma vez que este espaço e tempo pequenos não serão suficientes para anular toda a fora contrária."
É errado que a "força contrária", que traduz a resistência do ar, seja de inicio igual ao peso. De inicio é nula, se o corpo partir do repouso; passa a ser muito pequena quando o corpo se passa a mover e fica igual ao peso, sempre constante (despreza-se a variação da aceleração da gravidade com a altura, por ser insignificante), quando se atinge o regime de velocidade terminal. Mas o tempo que demora a atingir a velocidade terminal é, de facto, maior para os corpos grandes. Por isso é que corpos pesados, quando largados do cimo de uma torre baixa, não chegam a atingir a velocidade terminal.
FIG.1- Velocidades em função do tempo para a queda de 3 esferas de ferro, 1, 2 e
Um corpo em queda livre no ar sofre uma força total não nula (e, portanto, acelera) até atingir a velocidade terminal, altura em que passa a mover-se com velocidade constante. Na verdade, o corpo está sempre a acelerar, embora a aceleração seja cada vez menor. Não há, de facto, um instante preciso para o qual se possa dizer que se estabeleceu o regime de movimento uniforme, embora se possa indicar a ordem de grandeza de tempos para a qual se dá uma certa mudança de comportamento cinemático. Numa primeira fase do movimento, podemos dizer que todos os corpos se comportam mais ou menos como no vazio, aumentando a sua velocidade mais ou menos da mesma maneira (a derivada da velocidade é praticamente a aceleração da gravidade terrestre para todos, uma vez que a aceleração devida à força de resistência do ar é comparativamente muito pequena). Essa é a região que podemos denominar de "galileica".
Numa segunda fase do movimento, os corpos mantêm velocidades constantes, conforme pretendia Aristóteles, variando essa velocidade conforme o tamanho do corpo. Essa é a região que podemos apelidar de "aristotélica". A transição entre as duas fases é mal definida. Convencionalmente, considera-se que a primeira dura durante um tempo que é obtido dividindo a velocidade terminal pela aceleração da gravidade.
Salientar a primeira ou a segunda fase do movimento depende da respectiva importância relativa num dado contexto particular. Se lançarmos uma pena ou um balão do cimo de uma torre de 56m verificamos que eles entram passado pouco tempo e, portanto, depois de percorrerem uma distância pequena, no regime de velocidade terminal, pelo que se tratam de objectos "aristotélicos" (por "pouco tempo" e "distância pequena" entendem-se respectivamente tempos e distâncias muito menores que os tempos e as distâncias totais observadas). Uma tal queda pode ser filmada com uma câmara de vídeo doméstica, sendo o movimento uniforme reconhecido com o auxílio de um relógio e de uma fita métrica. Uma galinha ou uma bola de chumbo, pelo contrário, demoram mais tempo a entrar no referido regime, podendo nem sequer chegar a entrar nele, ao cair de uma torre como a de Pisa, pelo que são objectos "galilaicos". Já serão objectos "aristotélicos" se forem lançados do cimo do "Empine State Building" (380m),
Numa queda livre, a rapidez cresce tanto que chega uma altura em que a resistência acaba com a aceleração do corpo e a velocidade pára de aumentar. Outro fato importante é que a velocidade máxima varia de acordo com a massa: quanto mais pesado o corpo, mais rápido ele cai e só no vácuo as coisas acontecem como Galileu imaginou e quiçá nunca ponderou de facto na Torre de Pisa como rezam as lendas.
Como se depreende do conflito entre Galileu e Aristóteles, na falta de experimentos sensíveis, estes sábios divergiam sobretudo pela importância que atribuíam ao atrito que, na física de Aristóteles, seguia a que o senso comum lhe atribuía e que em Galileu e nos modernos se torna desprezível tendendo para ser nulo no espaço vazio e absoluto de Newton. No entanto, o atrito é, de certo modo, o preço termodinâmico de peagem que o movimento paga à natureza para evitar os conflitos e contradições dos paradoxos de Zenão assim como a dúvida racional de por um lado o movimento não ser possível sem o vazio e por outros serem neste impossíveis acções de braços de forças sem o ponto de apoio que só o atrito das coisas cheias de algo podem oferecer. Todos sabemos intuitivamente que um carro ficaria em “roda livre”, e sem andar, numa superfície sem qualquer atrito tal como andar de bicicleta numa passadeira rolante resulta em pedaladas inúteis sem deslocamento espacial o que em termos práticos poderia ser considerado um trabalho sem deslocamento e “só para aquecer”!
Para Leibniz, o problema do movimento dá uma resolução aos paradoxos de Zenão. Uma vez que o movimento é contínuo, o espaço deve ser infinitamente divisível. Para que nada absolutamente comece a se mover, deve haver alguma propriedade mental e voluntária ou alguma força inerente nos constituintes básicos do universo que impulsiona as coisas. Este conatus é uma espécie de movimento instantâneo ou "virtual" que todas as coisas possuem, mesmo quando elas estão estáticas. O movimento, entretanto, é apenas o somatório de todos os conatus que uma coisa possui, juntamente com as interações das coisas. O conatus está para o movimento como um ponto está para o espaço. O problema com este ponto de vista é que um objecto que colide com outro não seria capaz de se recuperar, se a única força em jogo for o conatus. Portanto, Leibniz foi forçado a postular a existência de um éter que mantém os objetos se movendo e "autorizados" a colisões elásticas. O conceito de Leibniz de uma propriedade mind-like memory-less de conatus, acoplado à sua rejeição aos átomos, enventualmente levou à sua teoria das mónades.
Notar que o conatus de Leibniz é já um quantum de movimento, ou unidade mínima de quantidade de movimento e, de certa forma, uma aproximação quântica ao movimento em geral.
"Cada coisa, à medida que existe em si, esforça-se para perseverar em seu ser" (Ética de Spinoza, parte 3, prop. 6).
O termo latino cōnātus vem do verbo cōnor, que é geralmente traduzido em português como "tentar", "procurar"; mas o conceito do conatus foi primeiro desenvolvido pelos estoicos (333–264 a.C.) e peripatéticos (c.
Cōnor (cōnārī, cōnātum); verbo deponente < Proto-Itálico *kōnāō, de Proto-Indo-europeu *kona[19], de root *ken- (“pôr a si mesmo em movimento”). Como a voz ativa do verbo praticamente desapareceu, permanece desconhecido.
Conatus (latim para esforço; impulso, inclinação, tendência; cometimento) é um termo ou conceito usado na filosofia para se referir a uma inclinação inata de uma coisa para continuar a existir agindo. O conatus pode se referir ao instintivo "desejo de viver" de organismos vivos ou às várias teorias de movimento e inércia. Frequentemente, o conceito é associado com a vontade de Deus em uma visão panteísta da Natureza. O conceito pode ser dividido em definições distintas para a mente e o corpo quando se discute força centrífuga e inércia.
Adiante se verá que no limite a questão da aceitação do vazio físico como entidade real marcará não apenas o desastre do materialismo moderno como o começo da introdução do pensamento mágico na física relativista e quântica!
CAUSA E A IRIGEM DO MOVIMENTO
De facto, poderia (supor-se) haver movimento de movimento de duas formas: seja a partir de um sujeito (por exemplo, o homem move-se porque passa do branco para o preto, pelo que, neste sentido, o movimento também aquece ou arrefece, muda de lugar ou aumenta; mas isso é impossível, pois a mudança não é um dos sujeitos), ou porque algum outro sujeito muda de uma mudança para outra espécie; por exemplo, um homem, da doença à saúde. Mas isso também não é possível, a não ser acidentalmente. Pois todo o movimento é uma mudança de uma coisa para outra, e geração e corrupção são (cada um a seu modo) a mesma coisa; apenas que estes últimos tendem para as coisas opostas de uma certa maneira, e os primeiros, o movimento, para as coisas opostas de outra maneira. Assim, há uma mudança simultânea da saúde para a doença, e desta mesma mudança para outra. É, portanto, evidente que, se alguém adoecer, terá mudado para qualquer outra mudança (uma vez que pode estar em repouso) e, além disso, não para qualquer outra sempre aleatória; e que será de para outra coisa; para que seja a mudança oposta, a cura; mas acidentalmente, como muda, por exemplo, da memória para o esquecimento, porque o sujeito em que isso ocorre muda, ora passando para o conhecimento e outras vezes para a ignorância. (...)
A seguir diremos que nem a matéria nem as espécies são geradas; Refiro-me à matéria e à espécie últimas. Pois tudo o que muda é alguma coisa e é mudado por alguma coisa e em direcção a alguma coisa.
Aquilo que muda é a primeira força motriz; o que (1070a) muda é a questão, e o que muda é a espécie. Ora, prosseguirá até ao infinito se não só o bronze for redondo, mas também a redondeza ou o bronze for feito; Por isso, é necessário parar. (...)
Na verdade, o Princípio e o primeiro dos seres é imóvel em si mesmo e acidentalmente, mas produz o primeiro movimento eterno e único. E como tudo o que é movido é necessariamente movido por alguma coisa, e o Primeiro Motor é necessariamente imóvel em si mesmo, e o movimento eterno deve ser produzido por algo que é eterno, e o movimento único, por algo que é uno, mas vemos que, para além da simples translação do Universo, que dizemos ser produzida pela substância primeira e imóvel, existem outras translações eternas, que são as dos planetas (pois o corpo que se move circularmente é eterno e incessante no seu movimento; isto já foi explicado em Física), é também necessário que cada uma destas traduções seja produzida por uma substância imóvel em si mesma e eterna. Como, com efeito, a natureza das estrelas é uma certa substância eterna, o motor será também eterno e anterior ao que é movido, e o que é anterior a uma substância será necessariamente uma substância. É claro, portanto, que devem existir tantas substâncias eternas por natureza e imóveis em si mesmas, e sem magnitude, devido à causa (1073b) anteriormente mencionada – (...). -- Metafísica de Aristóteles. Livro décimo terceiro – XII.
O movimento é um dos principais fundamentos do Universo para Aristóteles e por isso foi chamado de causa motora. “A Natureza é [a causa e] o começo do movimento e da mudanca” (200b), sendo o ultimo propriedade da primeira. A origem do movimento nada mais seria do que a consequência da aplicação de uma força, que por sua vez era uma causa motora portadora de uma certa quantidade de movimento logo a causa do movimento é o movimento ad eternum.
O movimento parece ser contínuo, e a primeira coisa que se manifesta no contínuo é o infinito. É por isso que acontece muitas vezes que quem define o contínuo utilize a noção de “infinito”, pois entende por “contínuo” o que é divisível ao infinito. Além disso, pensa-se que o movimento é impossível sem lugar, vazio e tempo. -- Aristóteles – Física.
Supostamente Aristóteles não aceitava a onticidade do vazio logo a ideia de que “o movimento é impossível sem lugar, vazio e tempo” seria de outros mas não de Aristóteles. No entanto, como se verá a diante, o lugar e o tempo aqui referido corresponde na física actual ao espaço e ao tempo e o vazio corresponde na física relacional à permeabilidade do meio de interacção natural.
Para além das coisas serem mudadas, não há mudança. Pois o que muda, muda sempre, quer em substância, quer em quantidade, quer em qualidade, quer em termos de lugar e afirmamos que não é possível identificar nada comum a estes, que não seja uma coisa particular, nem uma quantidade, nem uma qualidade, nem qualquer das outras coisas categorizadas. Consequentemente, não há movimento ou mudança fora das coisas mencionadas, pois de facto não há nada para além das coisas mencionadas. (...)
E como distinguimos em cada género o actual e o potencial, o movimento é a actualidade do potencial enquanto tal. Por exemplo, a actualidade do que é alterável como alterável é a alteração, a do que é susceptível de aumentar e a do seu contrário, o que é susceptível de diminuir - não há nome comum para ambos - é aumento e diminuição; a do que pode ser gerado e do destruído é a geração e a destruição; o do deslocável é o deslocamento. -- Aristóteles – Física.
A CONSERVAÇÃO DO MOVIMENTO
A célebre equação E = MC2 nas equações das “forças vivas” previstas nas das leis da conservação da energia da física clássica mais não são do que a especificação dinâmica do que viria a ser o princípio de Lavoisier de que “na natureza nada se perde, nada se cria e tudo se transforma”.
Nada de novo vem ou pode vir a ser, a única mudança que pode ocorrer é uma mudança na justaposição de elemento a elemento. – Empédocles.
Obviamente que só se pode falar no princípio da conservação do que quer que seja na condição de se tratar de algo que se possa conservar o que por definição costuma ser a «substância» das coisas, seja ela qual for, o que é difícil de definir por esta se poder degradar por acção termodinâmica do tempo na complexa cadeia de transformações a que está sujeita. Dito de outro modo, a termodinâmica tende a contradizer o princípio da conservação da energia sendo a crença na sua conservação apenas isso...uma crença de que a quantidade global de movimento se mantenha num universo infinito que era o que Descartes pretendia tomar por primeiro princípio a partir da tradição de Empédocles.
E na verdade assim será se entendermos que afinal o que está em questão é apenas uma e única coisa: a quantidade de movimento enquanto Substancia do Ser. Mas, as questões metafísicas foram deixadas de parte por Kant sendo portanto o princípio da conservação da energia um postulado impossível de demonstrar e difícil de sustentar mesmo a nível local a menos que se tenha por acto de fé que a entropia do universo é igual à sua negantropia o que, como adiante se verá, equivale a introduzir no mundo da física a subjectividade que a filosofia moderna tentou expurgar dela, quiçá em vão e sem grandes resultados finais. De facto, o princípio dito de Lavoisier (mas possivelmente copiado da “De Rerum Natura” de Lucrécio) de que na “na natureza nada se cria, nada se perde e tudo se transforma”) não revela uma mera fé na conservação das massas mas, no final, também uma grande confiança na conservação da energia ou seja, na constância da Substancia do Universo que “corporiza”, concretiza e materializa o Ser na existência, o que, só foi inquestionável até à descoberta da termodinâmica.
"A primeira lei da termodinâmica é essencialmente a afirmação do princípio de conservação da energia para sistemas termodinâmicos. (...). Esta primeira lei não coloca limitações sobre as possibilidades de transformação de energia de uma forma para outra".
Ora, essa possibilidade ilimitada de transformação é a base de toda a civilização do progresso. Já a segunda lei da termodinâmica impõe severas limitações: "É ímpossível uma transformação cujo resultado final seja transformar em trabalho todo o calor extraído de uma fonte" (postulado de Kelvin). -- Enrico Fermi.
Assim, parece que o 2º princípio da termodinâmica tem vaticinado a morte térmica do Universo.
A entropia é a inversão do tempo, ou seja, esse aspecto do tempo pelo qual quanto mais se regride no tempo, mais "intenso" é o tempo. E quanto mais se progride mais "diluído" é o tempo. É o tempo em seu aspecto negativo: nós estamos acostumados a pensar no devir do cosmos como um progressivo vir-a-ser, mas, na verdade, trata-se de um regressivo deixar-de-ser sem aniquilar-se: acumula-se um "entulho de ser". Como mostram muito bem os físicos Bernhard e Karl Philbert, não só o espaço é função do tempo, mas o próprio tempo é função do tempo. Não podemos pensar num tempo uniforme e linear e separado das coisas, mas num tempo entrópico, que se degrada com o tempo, tendendo assintoticamente ao fim do próprio tempo; ou, como se poderia dizer satiricamente: "o tempo vai morrer com o tempo" (ou na visão joanina: "Não haverá mais tempo" Ap 10, 6). -- Entrevista com o Dr. Mario Bruno Sproviero, Professor titular.
Tempus edax rerum: O tempo, esse devorador das coisas. Ovídio (Metamorfoses, XV, 234).
Ora, uma visão da termodinâmica baseada na racional e matemática manipulação do tempo, que é um não Ser como adiante se verá, só pode levar a uma ilusão apocalíptica do mundo, comum nas mitologias da criação e destruição cíclica do Cosmos. Porém, havendo múltiplos e infinitos níveis e perspectivas de universos, nunca inteiramente fechados, a sua criação ordenada e a sua destruição caótica não poderá ser nunca um acontecimento local e único mas, será sempre um processo contínuo intrínseco e essencial à existência do Universo suportado pela substância eterna do Ser, o que nos leva inexoravelmente à questão ontológica: o que é o Ser?
Para Hegel o Ser é o fundamento da lógica em boa verdade por ser a razão de ser de tudo.
A MODERNIDADE E O RACIONALISMO CARTESIANO
Parece que Descartes sofria ainda do mesmo preconceito que o impediu de intuir por completo a importância da física de Galileu que manifesta desconhecer quase por completo, seguramente por nunca o ter lido, tal terá sido o terror que lhe provocou a notícia da sua prisão e julgamento às mãos da Inquisição por defender as teorias de Copérnico. De facto, só em 1629 começou a trabalhar no "Tratado do Mundo", uma sua obra de física. Mas em 1633, quando Galileu foi condenado pela igreja católica, Descartes amedrontou-se e não quis publicá-lo. Os livros de Galileu foram incluídos no Índex, censurados e proibidos, mas foram publicados nos Países Baixos, onde imperava o protestantismo mas os tempos cartesianos eram de contra-reforma, politicamente muito conservadores e muito conturbados socialmente por isso o espírito de Descartes, mais comodista que acomodado, não lhe terá permitido ler Galileu na Holanda. Descartes sempre alegou que nada na sua obra tivera a influência do trabalho de outrem e de Galileu e Copérnico apenas terá sabido o que ouviu falar.
De facto o que há de mais espantoso na obra de Descartes é, por um lado a completa originalidade do que nela é válido e por outro a infeliz incompletude e os profundos erros experimentais do que nela poderia ter sido grandiosa se tivesse seguido os passos pioneiros dos seus antecessores modernos. Na verdade, a física de Descartes segue mais o racionalismo de Aristóteles do que o empirismo dos modernos. Aliás, grande parte da sua obra foi publicada anonimamente e, mesmo assim, em
Todas estas pretendidas demostraciones de la tercera ley fueron las que finalmente impidieron que las leyes de la naturaleza de Descartes fueran aceptadas por los pensadores de la época – como Newton –, pues veían un racionalismo a ultranza con poca aplicabilidad a la experiencia. Es decir, estas reglas ciertamente forzaban los fenómenos naturales acomodándolos a la fuerza en su visión de los movimientos. De esta manera no es raro encontrar en Descartes una expresión como esta:
“Las demostraciones de todo esto son tan ciertas que aun cuando la experiencia nos pareciera mostrar lo contrario, sin embargo estaríamos más obligados a dar crédito a nuestra razón que a nuestros sentidos”.
Éste, como sabemos, es un presupuesto fundamental en toda la reflexión cartesiana sobre la ciencia, que de ninguna manera, desde este punto de vista, es empirista, sino, racionalista, en el que el conocimiento humano obedece, necesariamente, a procesos racionales y no a la formulación de teorías partiendo de eventos empíricos o experimentales.
¿Cuál es, entonces, la motivación de Descartes para llevar a cabo enunciaciones de esta naturaleza?
El objetivo es claro: llegar a la formulación del principio de conservación del movimiento. Este es un principio fundamental para la cabal comprensión de su física. --
Descartes tinha afinal, como veio a ser descoberto por Newton, um pensamento contraditório próprio de uma época reaccionária e em transição o que foi uma das razões que levou o grande físico inglês a criar uma física em completa oposição aos erros empíricos de Descartes que foi de facto o produto mais inteligente de uma época decadente, depressiva e cobarde e ao mesmo tempo sublime e gloriosa como foi o barroco...na senda da ressaca cultural do fabuloso, divinal e magnífico renascimento!
Newton pretendeu, portanto, explorar as idéias de Descartes onde quer que ocorressem movimentos circulares. Ao constatar a inconsistência da mecânica cartesiana, o objetivo de Newton foi oferecer um tratamento adequado ao conatus recedendi a centro nos movimentos circulares. O seu afastamento do universo metafísico e conceitual da mecânica cartesiana, que progressivamente se aprofundou à medida que suas pesquisas prosseguiram, foi devido ao que Newton considerou como uma impossibilidade de fornecer, por meio da doutrina de Descartes, os conceitos exatos de movimento, lugar e espaco. Assim, Newton compreendeu que seria necessária uma reformulação rigorosa desses conceitos. (...)
O esforço de Newton ao longo do De Gravitatione será no sentido de realizar uma revisão conceitual na doutrina cartesiana que significará admitir que:
(I) o “espaço é distinto do corpo”;
(II) e “o movimento é algo que acontece com respeito às partes do espaço, e não com respeito à posição dos corpos vizinhos”. (...)
A partir deste momento Newton demonstrou a inconsistência da doutrina cartesiana do movimento (que implicaria nas noções de lugar e espaço) com as investigações acerca das condições físicas fundamentais em que ocorrem os movimentos. Porém, um passo decisivo dado por Newton foi a inferência das definições que o ajudariam a sustentar sua própria doutrina do movimento local, lugar, corpo e repouso. O estabelecimento dessas definições foram importantes para se afastar de vez dos pressupostos da física de Descartes, reduzidos a meras “ficções”. --- A gravitação universal na filosofia da natureza de Isaac Newton Valdinei Gomes Garcia Curitiba.
E toda a tragédia da física moderna começou então aqui nesta rejeição newtoniana do racionalismo cartesiano que Leibniz tanto iria criticar.
E porque? Porque a física deixou de ser uma Ciência Natural para se transformar numa geometria do movimento o que não seria nada de grave, antes pelo contrário, se os seus resultados passassem a ser apenas isso e não uma suposta descrição fiel da realidade. Na verdade, Newton fez à física o que Euclides tinha feito à geometria e a moda pegou de tal modo que a gravidade passou a ser mais tarde, com o relativismo de Einstein, como uma deformação da geometria do espaço-tempo. E porquê? Porque, tal como na geometria tudo é pura matemática desenhada à imagem e semelhança das ideias platónicas, também na física de Newton quase tudo é Matemática onde os conceitos físicos deixam de ser realidade concretas para serem meras definições axiomáticas despidas de todas as referências reais para serem puros espíritos formais inteiramente manipuláveis pelo espírito da razão pura dos juízos sintéticos a prior! E começam então os mais graves equívocos saídos do mais genial dos espíritos que o empirismo inglês criou nos tempos do iluminismo.
O tempo e o espaço como realidades absolutas da tradição clássica de Euclides passam a substituir a res extensa do racionalismo cartesiano, que malegré tout pretendia ser apenas uma mera racionalização dos dados empíricos fornecidos pelos corpos naturais.
Na verdade, as questões fundamentais da física resultam da confusão entre o espaço e o tempo enquanto critérios de medida que Kant muito bem define como categorias, ou conceitos puros, a priori do entendimento.
Espaço e tempo Espaço é a forma do sentido externo; e tempo, do sentido interno. Isto é, os objetos externos se apresentam em uma forma espacial; e os internos, em uma forma temporal.
Como Kant prova isso? Pense em uma cadeira em um espaço qualquer, por exemplo, em uma sala de aula vazia. Agora, mentalmente, retire esta cadeira da sala de aula. O que sobra? O espaço vazio. Agora tente fazer contrário, retirar o espaço vazio e deixar só a cadeira. Não dá, a menos que sua cadeira fique flutuando em uma dimensão extraterrena.
E o tempo? Ele é minha percepção interna. Só posso conceber a existência de um "eu" estando em relação a um passado e a um futuro. Só concebemos as coisas no tempo, em um antes, um agora e um depois. Voltemos ao exercício mental anterior: podemos eliminar a cadeira do tempo - ela foi destruída, não existe mais. Porém, não posso eliminar o tempo da cadeira - eu sempre a penso em uma duração, antes ou depois.
A conclusão é de que é impossível conhecer os objetos externos sem ordená-los em uma forma espacial - e de que nossa percepção interna destes mesmos objetos fica impossível sem uma forma temporal. -- Kant - teoria do conhecimento: A síntese entre racionalismo e empirismo, José Renato Salatiel.
O tempo, por exemplo, que distinguimos da duração em geral e que dizemos ser o número do movimento, não passa de uma certa maneira de pensarmos esta duração, visto não concebermos que a duração das coisas que se movem seja diferente das coisas que não se movem: tal como não conta mais tempo num do que noutro quando dois corpos se movem durante uma hora, um depressa e o outro lentamente, embora suponhamos mais movimento num desses corpos. Todavia, para compreendermos a duração das coisas subordinadas a uma mesma medida geralmente servimo-nos da duração de certos movimentos regulares que são os dias e os anos, e chamamos-lhes tempo depois de termos comparado essa duração desse modo; se bem que, de facto, fora da duração das coisas o que assim chamamos é apenas uma maneira de pensar.
Os princípios das causas corporais ou físicas: que há corpos extensos em comprimento, largura e altura, que têm diversas formas e se movem de diversas maneiras. Eis, em poucas palavras, os princípios donde deduzo a verdade das outras coisas.
(...) Assim, a extensão em comprimento, largura e altura constitui à natureza da substância corporal, e o pensamento constitui a natureza da substância que pensa. Com efeito, tudo quanto pode ser atribuído ao corpo pressupõe a extensão e não passa de dependência do que é extenso. Igualmente todas as propriedades que encontramos na coisa pensante são diferentes maneiras de pensar.
(...) Para discernirmos melhor a verdadeira ideia que temos do corpo, tomemos por exemplo uma pedra e retiremos-lhe tudo o que sabemos que não pertence à natureza do corpo. Primeiramente retiramos-lhe a dureza, e nem por isso deixará de ser corpo; depois, a·cor, já que algumas vezes temos visto pedras tão transparentes que não têm cor; tiremos o peso, porque também o fogo, ainda que muito ténue, nem por isso deixa de ser um corpo; tiremos-lhe o frio, o calor e todas as outras qualidades deste género, pois não pensamos que estejam na pedra, ou que a pedra mude de natureza porque umas vezes nos parece quente e outras frias. Depois de assim termos examinado esta pedra descobrimos que a verdadeira ideia que nos faz conceber que é um corpo consiste unicamente em nos apercebermos distintamente de que é uma substância extensa em comprimento, largura e altura; ora, isso mesmo está compreendido na ideia que temos do espaço, não só daquele que está preenchido pelos corpos, mas também daquele que se chama vazio.
Apesar de alguns darem outra explicação deste assunto, não penso todavia que concebem outra coisa diferente da que acabo de expor; se distinguem a substancia corporal ou material da extensão e da grandeza, então não subentendem nada com a palavra substância [corporal], ou na sua mente apenas formam uma ideia confusa da substância imaterial que falsamente atribuem à substância corporal, deixando para a extensão a verdadeira ideia desta substância corporal; a esta extensão chamam eles um acidente, mas tão impropriamente que facilmente se vê que as suas palavras não têm qualquer relação com os seus pensamentos.
16. Não pode haver vazio no sentido em que os filósofos tomam esta palavra. Quanto ao vazio, no sentido em que os filósofos tomam esta palavra, isto é, como um espaço onde não há nenhuma substância, é evidente que tal espaço não existe no universo, porque a extensão do espaço ou do lugar interior não é diferente da do corpo. E dado que só podemos deduzir que um corpo é uma substância porque é extenso em comprimento, largura e altura, como concebemos que não é possível que o nada tenha extensão, então devemos concluir a mesma coisa acerca do espaço que se supõe vazio, isto é: dado que ele tem extensão, então é necessariamente substância. -- René DESCARTES, PRINCIPIOS DA FILOSOFIA.
Como facilmente se depreende, embora Descartes tenha tido uma clara intuição da natureza do tempo como forma de o pensamento entender a duração não fez o mesmo para o espaço que teimosamente acabou por confundir sistematicamente com a extensão. Desgraçadamente irá ser esta confusão que desacreditará a sua física que Newton acabou por rejeitar precisamente por Descartes se ter recusado a separar o espaço formal, como forma de o pensamento ordenar e medir a extensão dos corpos, da substância extensiva da realidade que, essa sim, Descartes intuiu clara e distintamente.
Segundo Descartes, a realidade física é totalmente constituída de corpos, e a matéria, por ser a substância desta realidade, não está ausente em lugar algum, e não pode estar, justamente por ser a substância de tal realidade. Desse modo, lugar, espaço e extensão podem ser entendidos como sinónimos, pois não há lugar não preenchido por corpos, ainda que não perceptíveis. A filosofia cartesiana não admite ausência de matéria na realidade física, sendo que esta é organizada a partir e através do movimento dos corpos que constituem tal realidade. É através do movimento que a realidade física é organizada, o que faz do movimento não apenas “mais um” dos modos da substância material, mas um modo determinante em tal substância, um modo determinante para a física cartesiana. Na busca por uma definição mais simples de movimento, Descartes se distancia dos escolásticos e propõe uma definição que, segundo ele, é mais ‘compreensível’, uma vez que:
Eles mesmos admitem que a natureza do [movimento] deles é muito pouco conhecida; e, a fim de torná-la de algum modo inteligível, não foram capazes ainda de explicá-la mais claramente que nestes termos:
Motus est actus entis in potentia, prout in potentia est, os quais são para mim tão obscuros que sou obrigado a deixá-los aqui na sua língua, uma vez que não saberia interpretá-los. (E, com efeito, estas palavras: ‘o movimento é o ato de um ser em potência, enquanto está em potência; não são mais claras por estarem em francês). – O PAPEL DO MOVIMENTO N’O MUNDO DE DESCARTES, Marcos Alexandre Borges.
Já Newton irá fazer o oposto: reduzir o espaço absoluto ao lugar geométrico dos corpos que Kant e os filósofos posteriores viriam a definir como uma categoria e um conceito puro e a priori do entendimento. Obviamente que algo de errado se passou no racionalismo cartesiano porque a res extensa, enquanto substancia espacial, nunca poderia ser decomposta nas coordenadas cartesianas sem o formalismo da geometria euclidiana onde o ponto unidimensional só existe por ser uma abstracção que mesmo enquanto representação do ponto de apoio do tira-linhas será sempre quanto muito um círculo a duas dimensões e no limite do imaginário uma esfera corpuscular de raio zero. Dito de outro modo, as dimensões euclidianas são uma mera convenção didáctica do mínimo de dimensões (comprimento, largura e altura) necessárias e suficientes para definir o volume de um objecto precisamente na linha do que os anti kanteanos classificam desdenhosamente como psicologista e que Kant entendia como forma a priori de intuirmos o conceito de espaço. Porém, em Kant, o espaço enquanto forma de intuição já não é a res extensa de Descartes mas só e apenas a condição racional das coordenadas cartesianas. E até hoje tem sido este equívoco kantiano que tem enredado os físicos que nunca souberam em rigor separar o espaço formal da geometria do espaço real onde os corpos físicos objectivos se movem que é também o meio ambiente dos fenómenos biológicos ou o volume dos corpos dos mesmo corpos coisa que Descartes sabia fazer com alguma clareza.
Já no que respeita ao tempo, parece que todos os físicos tiveram razão, menos os que substancializam o tempo e assim permitiram os equívocos dos paradoxos de Zenão. Na realidade, o tempo é algo que Descartes poderia ter intuído como a res intensa da nossa percepção interna porque o pensou como sendo uma certa maneira de pensarmos a duração...do movimento. De facto o racionalismo fino e escrupuloso de Descartes não lhe permitia maiores ousadias.
De facto, as grandes diferenças entre Descartes e Newton resultavam de diferenças metafísicas sobretudo a nível da concepção de espaço e do tempo. Por um lado entende-se que durante a derrocada do mundo físico de Aristóteles, iniciado por Galileu, tenha havido algumas incertezas de transição a nível dos postulados metafísicos essenciais da escolástica que, como vimos, perduram em algumas posições de Descartes. Galileu e Newton, no entanto, foram os que fizeram descobertas físicas mais revolucionárias e portanto também os que mais se atreveram a ter que postular princípios metafísicos mais arrojados. Costumamos dizer que Descartes era um mecanicista que olhava para o universo como se fora uma máquina de relojoaria e possivelmente era este o paradigma dominante da natureza do começo da renascença mas a verdade é que em Descartes este mecanicismo era sobretudo ingénuo porque no fundo continuava a ser um realismo clássico peripatético que tendia a separar o mundo das ideias, reservadas ao pensamento, que funcionava como um mundo virtual, da natureza onde as coisas eram tal como as sentimos e experimentamos, o que, segundo Descartes, significava serem res extensa. No entanto, o verdadeiro mecanicista foi um Newton maçónico que pretendia descrever uma física natural onde o espaço absoluto seria Deus ex maquina supremo arquitecto e relojoeiro do mundo.
Newton não dispunha da religião como um complemento. O Deus newtoniano deveria ser atuante, fato que marcará sua definição de espaço.
"Reconhecemos, portanto, um Deus infinito, eterno, onipresente, onisciente, o Criador de todas as coisas, o mais justo, o mais bondoso, o mais sagrado. Devemos amá-lo, temê-lo, honrá-lo, confiar nele, orar a ele, agradecer-lhe, glorificá-lo, consagrar seu nome, obedecer a seus mandamentos e dedicar tempo para seu serviço, como nos ordenam o terceiro e o quarto Mandamentos; pois este é o amor a Deus; que cumpramos seus Mandamentos, e eles não são severos. (I João V 3)...”1 (Westfall, 1983:221)
(…) Mário Barbatti insiste que o pensamento dos filósofos era, então, marcado por uma espécie de realismo ingênuo, que se assenta em dois elementos centrais: a filosofia mecânica e a filosofia empírica. A primeira sugere que a matemática (mais precisamente a geometria) fornece elementos que são base segura de certeza e clareza. Essa descrição matemática do mundo só pode ser feita, entretanto, obtendo-se dados da experiência sensível e, para tal, o experimento criterioso é fundamental para o estabelecimento de verdades. Deus seria o elemento que fundamentaria a grandiosidade desse comportamento da natureza, diferenciando-se apenas na forma com que participava do mundo: alguns entendiam que ele atuava constantemente (More, Boyle e Newton), enquanto outros, como Descartes e Hobbes, entediam que sua participação teria sido apenas a de garantir o primeiro motor (Barbatti, 1999:156), imprimindo a quantidade de movimento inicial ao mundo.
Nesse ambiente de intenso debate entre os filósofos da época, Renè Descartes teve um papel fundamental para o estabelecimento das bases metodológicas da nova filosofia. Isso se deve ao fato de que seu dualismo mente-corpo conduz a duas implicações que fomentam as discussões do período: a ateização da natureza (decorrente da ação que Deus possui na máquina do mundo) e a dificuldade de justificar como as duas substâncias se comunicam.
(…) A adoção da existência do espaço absoluto para Newton, veremos, cumprirá duas finalidades: a primeira será teológica, de modo a se permitir a ação direta de Deus sobre sua criação. A segunda, de que Newton, face ao estatuto da nova filosofia, que clama por critérios mais claros e distintos, precisará garantir a realidade empírica do espaço absoluto, visto que este se constitui como não acessível aos sentidos.
(…) O conceito de lugar, absoluto e relativo, será importante, pois dele é que se seguirá a argumentação que levará Newton à demonstração da existência do espaço absoluto. Newton afirma que o lugar é algo que o corpo apenas ocupa transitoriamente, pois, ao se mover, o lugar permanece onde está, podendo ser ocupado, em seguida, por outro corpo. Mas como saber se o lugar é absoluto ou relativo? Tal distinção residirá na forma como Newton define movimentos absolutos e movimentos relativos. “O movimento absoluto é a translação de um corpo de um lugar absoluto para outro e o movimento relativo, a translação de um lugar relativo para outro.(Newton, 1990:8).
(…) Newton sugere uma forma de diferenciar movimento verdadeiro do movimento absoluto, partindo da investigação da ação de uma força impressa. Segundo ele, a aplicação de uma força, no corpo que se move, muda seu movimento absoluto e, conseqüentemente, seu lugar absoluto. Tal fato já não ocorre com o movimento relativo: posso mudar o lugar relativo de um corpo pela simples impressão de uma força aos corpos que se situam ao redor do corpo móvel, que se caracteriza o estado de movimento relativo. Se aplicarmos uma força a um corpo situado nas proximidades do móvel, o movimento relativo deste, em relação ao esse corpo de sua proximidade que sofreu a força, é alterado. Pois se, no mesmo instante em que o corpo usado como referência sofrer a impressão de uma força e o corpo móvel sofrer também uma força, é possível que o estado de movimento relativo não seja alterado. Em função dessa diferença, o movimento circular ganhará um estatuto diferenciado na física newtoniana. (…)
Qualquer corpo em rotação só possui um movimento circular real, correspondendo a um poder de esforçar-se por se afastar do seu eixo de movimento, como seu efeito próprio e adequado; mas os movimentos relativos, em um único e mesmo corpo, são inumeráveis, segundo as várias relações que ele tem para com corpos externos, e, como outras relações, são inteiramente destituídas de qualquer efeito real, além daqueles que possam derivar da participação do movimento verdadeiro e único. E, portanto, no sistema daqueles que supõem que nossos céus, girando abaixo da esfera das estrelas fixas, transportam consigo os planetas, nesse sistema as várias partes desses céus e os planetas, que estão em repouso em relação a esses céus, na verdade se movem. Pois mudam de posição uns em relação aos outros (o que nunca acontece aos corpos verdadeiramente em repouso) e ao serem carregados juntamente com seus céus participam dos movimentos deles, e, como partes de todos em giro, esforçam-se por se afastar do eixo de seus movimentos. (Newton apud Koyré, 1979:161) -- AS BASES TEOLÓGICO-EXPERIMENTAIS DO ESPAÇO ABSOLUTO DE NEWTON, Marcus Vinícius Russo Loures.
As concepções metafísicas de Newton não o impediram de fundar a física moderna mas condicionaram a sua evolução no sentido do seu formalismo matemático quase inacessível ao senso comum pouco dado a matemáticas.
Ninguém nega que há dificuldades na análise da mecânica Newtoniana quando realizada apenas em termos do mecanicismo de segunda ordem [não previa a existência do éter]. Em contraste, porém (ao que nos parece), se afirmarmos que, para Newton, todas as forças eram meros pseudo conceitos e a realidade estava sempre no impacto corpuscular etéreo, estaremos dizendo, na verdade, que os Principia dizem respeito a uma pseudo consciência [...]. Será que os Principia contêm uma visão da realidade, ou serão eles apenas um modelo matemático conveniente – um modo de calcular os efeitos do éter, sem de fato introduzir o mecanismo etéreo? (HALL; HALL, 2002, p. 110).
Mesmo assim, podemos comparar o conceito de substância entre Descartes e Newton que ao lado das variantes Aristotélicas representam as inutilidades conhecidas de conceitos metafísicos não controláveis pela experiência sensível nem pelos usos e costumes da linguagem.
Claro que depois de Descartes ter definido a res extensa como substancia dos corpos se iniciou a confusão destes com o seu “lugar natural” e logo com o espaço repleto destes de todas as formas, tamanhos e perspectivas. Newton, em vez de separar os corpos do seu “lugar natural” de acordo com o seu estado de movimento atirou-os para o vazio solitário do espaço absoluto da acção onde ficaram sujeitos à substância do mundo já minada de forças que iriam evoluir para os fantasmagóricos campos vectoriais gravíticos e magnéticos. Obviamente que as duas substâncias cartesianas decalcam as dualidades lógicas escolásticas matéria / forma; corpo / alma, etc.
Sabemos que Newton quase copiou o primeiro princípio da sua mecânica de Descartes e por isso não há divergências no conceito de movimento de ambos. As grandes diferenças entre Descartes e Newton vão começar na diferenciação entre movimentos relativos e movimentos absolutos por força de concepções diversas que tinham do espaço.
Também compreendi a natureza do movimento. Além do mais, também percebi que o espaço não é algo absoluto ou real e que ele nem sofre mudança nem podemos conceber o movimento absoluto, mas que toda a natureza do movimento é relativa, de tal forma que dos fenômenos não podemos determinar com rigor matemático o que está em repouso, ou com que quantidade de movimento algum corpo se move. Isto vale mesmo para o movimento circular, embora não parecesse assim para Isaac Newton, aquele cavalheiro distinto que é, talvez, a maior joia que a Inglaterra culta jamais teve. Embora ele tenha dito muitas coisas esplêndidas sobre o movimento, ele pensou que, com a ajuda do movimento circular, podia discernir qual matéria contém movimento a partir da força centrífuga, coisa com a qual não posso concordar. Mas mesmo se não houver maneira matemática de determinar a hipótese verdadeira, contudo podemos, com boas razões, atribuir movimento verdadeiro à matéria com a qual resultaria a hipótese mais simples para explicar os fenômenos. Em relação ao restante, basta para nós por questões práticas investigar não tanto o sujeito do movimento quanto as mudanças relativas das coisas, umas em relação às outras, já que não há ponto fixo no universo.
(…) Temos de perceber, acima de tudo, que força é algo absolutamente real nas substâncias, mesmos nas substâncias criadas, enquanto que espaço, tempo e movimento são, até um certo ponto, seres da razão [do intelecto] e que são verdadeiros ou reais, não por si mesmos [per se], mas apenas até o ponto que eles envolvem ou atributos divinos (imensidão, eternidade, a habilidade de realizar trabalho), ou a força nas substâncias criadas. Disto segue imediatamente que não há lugar vazio e [não há] momento de tempo vazio. Além do mais, segue que movimento considerado separadamente da força, isto é, o movimento considerado até o ponto em que contém apenas noções geométricas (tamanho, forma e suas mudanças), não é realmente nada além da mudança de situação e, além isto, no que diz respeito aos fenômenos, movimento é uma relação pura, algo que Descartes também reconheceu ao definir movimento como uma translação das vizinhanças de um corpo para as vizinhanças de outro. Mas ao tirar consequências disto, ele esqueceu sua definição e estabeleceu as leis do movimento como se o movimento fosse algo real e absoluto. Portanto, temos de considerar que quaisquer que sejam as maneiras como muitos corpos possam estar em movimento, não podemos inferir a partir dos fenômenos quais deles têm realmente movimento absoluto e determinado, ou [estão em] repouso. -- Um Exemplar de Dinâmica [Specimen Dynamicum], Leibniz.
(…) O opositor de Leibniz, o grande físico Newton, era anti relacionista. Newton considerava o espaço e o tempo como algo que não consiste apenas em meras relações espaciais e temporais entre objectos e acontecimentos materiais, mas não tinha a certeza do que seriam exactamente. Considerava-os como algo semelhante a uma substância, mas por vezes preferiu concebê-los como atributos ou propriedades — na verdade, como propriedades de Deus. Embora tenha oferecido argumentos puramente filosóficos contra o relacionismo de Leibniz, Newton é mais conhecido por ter defendido que os resultados da observação e da experimentação podem refutar conclusivamente a doutrina relacionista.
Na física desenvolvida por Newton a partir das investigações anteriores de Galileu, entre outros, existe um contraste claro entre movimentos inerciais e não inerciais. Os movimentos inerciais são os movimentos de um objecto com uma velocidade constante, isto é, de um objecto que se move a uma velocidade imutável e numa direcção fixa. Ora, para um relacionista, noções como as de "velocidade imutável" e "direcção fixa" só podem ser entendidas em relação a um quadro de referência estabelecido por alguns objectos materiais. Algo que está em repouso em relação à superfície da Terra, por exemplo, está em movimento rápido e a mudar constantemente de direcção em relação a um quadro de referência localizado, digamos, no Sol. Mas, defende Newton, a noção de movimento não inercial não é a de um movimento "meramente relativo", mas a de um movimento "absoluto".
Porquê? Os movimentos não inerciais geram "forças" que se revelam em efeitos demonstráveis. A água de um balde que descreve movimentos rotativos transborda. (…)
Encontramos assim em Newton a introdução de um novo elemento no velho debate filosófico entre aqueles que consideram o espaço e o tempo como constituintes autónomos do mundo, e aqueles que os consideram simplesmente como compêndios de colecções de relações entre as coisas fundamentais do mundo: os objectos materiais e as suas mudanças. Para o newtoniano, o espaço e o tempo são elementos teóricos postulados, cuja existência tem de se pressupor para poder explicar os fenómenos a que temos acesso ao nível experimental e observacional. (…)
No século XIX, o físico e filósofo Ernst Mach tentou, uma vez mais, conciliar os resultados da física newtoniana com a abordagem relacionista do espaço e do tempo. Mach chamou a atenção para o importante facto de que a taxa de rotação da Terra, determinada pela observação das estrelas fixas, é a mesma que a taxa absoluta de rotação da Terra, determinada por experiências puramente mecânicas baseadas nas forças geradas pela rotação. Poderia isto sugerir uma origem das forças inerciais que Newton não tivesse imaginado? Suponhamos que a aceleração de um objecto material em relação a outro produz forças, tal como a velocidade relativa de duas partículas electricamente carregadas produz uma interacção magnética. Suponhamos que tal força é independente da separação dos objectos (num grau elevado), mas dependente das suas massas. Não poderão as forças geradas por acelerações, que Newton atribuía à interacção causal do objecto experimental com o espaço em si, ser antes atribuídas à aceleração relativa do objecto experimental em relação às estrelas fixas, ou, mais propriamente, em relação à média da restante matéria "espalhada" pelo universo? Se assim for, não poderemos reconciliar os factos observacionais que Newton usou para argumentar a favor da existência de um tipo de espaço substantivo com um relacionismo leibniziano que considerasse todas as posições, velocidades e acelerações como características de uma coisa material em relação a outra?
(…) No final do século XIX, a situação era assim mais ou menos a seguinte: todos concordavam que existiam duas amplas dimensões da realidade — todas as coisas materiais existiam no espaço, e todos os acontecimentos, materiais ou mentais, decorriam no tempo. A estrutura destes palcos do mundo era conhecida. O tempo podia ser concebido como um simples contínuo unidimensional. O espaço era uma estrutura tridimensional, descrita pela conhecida geometria euclidiana. Parecia que podíamos conhecer esta estrutura inferindo-a de primeiros princípios cuja verdade era, num certo sentido, indisputável, isto é, cuja verdade podia ser conhecida por uma pessoa racional por meio de um tipo qualquer de razão pura. De um ponto de vista filosófico, a natureza destes contentores de todas as coisas e acontecimentos não era clara. Os substantivistas de inspiração newtoniana rivalizavam com os relacionistas que seguiam as ideias de Leibniz. Outros defendiam concepções metafísicas diferentes. Kant, por exemplo, pensava que o espaço e o tempo eram estruturas organizadoras da mente, por meio das quais dávamos às sensações um formato compreensível.
Ao passo que a aceleração em relação ao espaço em si tinha consequências observáveis, a posição no espaço em si e a velocidade uniforme em relação ao espaço em si não tinham tais consequências. Mas existia a esperança de que, por meio de fenómenos ópticos, se pudesse determinar o estado de repouso no espaço
Os grandes equívocos da Física moderna pós metafísica (já que antes a confusão entre ambas era quase inevitável) resultam dos tropeções que esta dá nos seus conceitos. No entanto, a respeito do espaço e do tempo os tropeços podem resultar em quedas fatais.
Na verdade, se O ser é Deus e eterno não tem espaço nem tempo logo foi sempre vã a tentativa de querer atribuir razões teológicas às ideias de espaço e de tempo porque ambas as ideias serão sempre aproximações humana e finitas à natureza una e eterna, imutável e infinita do Ser. Razão tem por isso Kant, que magistralmente colocou a metafísica de lado como de resolução impossível no mundo sensível da ciência experimental, ao afirmar contra Newton e Leibniz que nem um nem outro têm razões nos seus pontos de vista metafísicos porque o espaço e o tempo não são dessa natureza por serem tão só e apenas condições essenciais do nosso entendimento, ou seja, um fundamento formal da epistemologia.
Todos nos damos conta de que a querela entre Newton e Leibniz a respeito do espaço e do tempo se baseou em equívocos metafísicos forçados por ambos os contendores porque ambos estavam inconscientemente mais interessados no desentendimento do que no consenso porque tinham uma querela pessoal por resolver a respeito da paternidade do cálculo diferencial. Felizmente para Newton, que acabou por levar a melhor, o treino filosófico que este tinha tido para refutar a física de Descartes facilitou-lhe o trabalho, até porque o relacionismo de Leibniz era uma variante do racionalismo cartesiana onde a res extensa não diferia muito da teoria esotérica das mónadas, coisas que desacreditaram para sempre a seriedade da física tanto de Descartes como de Leibniz. A este propósito há que referir o deslize materialista de Leibniz referido por Hegel:
Eu entendo quanto ao assunto como quantidade, está entre as sete proposições que foram preservadas da primeira dissertação de Leibniz (primeira parte do primeiro volume de suas obras), uma segunda sobre esta questão, que diz: "Non omnino improbabile est, materiam et quantit esse realiter idem "(não é de todo improvável que matéria e quantidade sejam na verdade a mesma coisa). Ora, se fosse provável que a quantidade e a matéria fosse a mesma coisa seria impossível contar o número de anjos no céu pois segundo a Sagrada Escritura nos permite afirmar o número de anjos é limitado, pois, ainda que em número imenso são criaturas de Deus. Precisamente por esta quantidade enorme de anjos, no mundo angelical existe ordem e uma hierarquia sendo a mais corrente, derivada do Pseudo-Dionísio e de Tomás de Aquino, que divide os anjos em nove coros, agrupados em três tríades.
Mas tinha Newton verdadeiramente razão na sua questão do espaço absoluto? Obviamente que não porque o espaço absoluto tresanda à alquimia metafísica que arruinou a saúde do físico...mas não a física newtoniana.
A conclusão é de que é impossível conhecer os objetos externos sem ordená-los em uma forma espacial - e de que nossa percepção interna destes mesmos objetos fica impossível sem uma forma temporal.
Além disso, espaço e tempo preexistem como faculdades do sujeito - e, portanto, são a priori e universais - quando eliminamos os objetos da experiência. Por isso, segundo Kant, espaço e tempo são atributos do sujeito e condições de possibilidade de qualquer experiência. (...)
Chegamos, portanto, a uma síntese que Kant faz entre racionalismo e empirismo. Sem o conteúdo da experiência, dados na intuição, os pensamentos são vazios de mundo (racionalismo); por outro lado, sem os conceitos, eles não têm nenhum sentido para nós (empirismo). Ou, nas palavras de Kant: "Sem sensibilidade nenhum objeto nos seria dado, e sem entendimento nenhum seria pensado. Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos são cegas."
Considerações finais É um lugar-comum dizer que Kant é um divisor de águas na filosofia, mas é verdade. O sistema kantiano foi contestado pelos filósofos posteriores. No entanto, suas teorias estão na raiz das principais correntes da filosofia moderna, da fenomenologia e existencialismo à filosofia analítica e pragmatismo. -- Kant - teoria do conhecimento: A síntese entre racionalismo e empirismo, José Renato Salatiel, Especial para a Página 3 Pedagogia & Comunicação.
Desde Aristóteles que sabemos que as tentações antitéticas da gnosiologia se ultrapassam apenas por uma qualquer forma de realismo que seja o meio caminho possível entre a dualidade das antinomias sendo por isso suspeito de falsidade qualquer sistema que tenda a ser dogmático mesmo confessando-se relativista como foi o caso de Galileu e, modernamente, de Einstein. A dificuldade em ultrapassar a natureza dual da luz reside em grande parte nesta herança pós revolução francesa de recusar os compromissos realistas que a razão e o bom senso sempre impõem em épocas de boa paz social.
El conjunto de ecuaciones (1.3) se denominan ecuaciones de la transformación Galileana o, simplemente, transformación de Galileo. Hemos añadido t = t para enfatizar que estamos suponiendo que el tiempo transcurre igual para ambos observadores; es decir, que las medidas del tiempo son independientes del movimiento de cada observador. Esto es algo que está muy de acuerdo con el sentido común, pero que es sólo una suposición que puede ser desechada de forma experimental.
Como veremos a respeito das forças fictícias o que existe precisamente de mais inaceitável na física clássica é a questão das transformações de Galileu.
Embora as transformações sejam nomeadas em homenagem a Galileu, é o conceito de tempo e espaço absolutos como concebido por Isaac Newton que fornece seu domínio de definição. Em essência, as transformações de Galileu incorporam a noção intuitiva de adição e subtração de velocidades como vetores.
No entanto, é um erro pensar que pelo simples facto de se poderem adicionar formalmente velocidades vectoriais se possa multiplicar a velocidade de um corpo ou de um fenómeno por simples somatório de corpos movidos em plataforma sobrepostas de progressivas velocidades. Se assim fosse os extremos de disco de vinil sobrepostos ou de longo raio acabariam por se desintegrar ao atingirem velocidades tendencialmente infinitas. A adição de velocidades é intuitiva e válida no cômputo final de um acontecimento na situação fisicamente possível de corpos em movimento em plataformas móveis, como é o caso da subida de escadas rolantes ou de um barco a motor num rio caudaloso e veloz. No entanto seria um abuso pensar que a velocidade real do móvel movido corresponda à soma da sua velocidade própria acrescida da velocidade que lhe foi transmitida a não ser quando se der a separação dos dois corpos. Dito de outro modo, a soma de velocidades só é efectiva quando os móveis se separam. Em rigor nestas situações há apenas transmissão de quantidade de movimento cujo resultado final é uma aceleração que o móvel transportado, se for um observador sensível, virá a sentir como força fictícia quando parar o móvel transportador ou aquele abandonar este. As velocidades sobrepostas resultantes de somas vectoriais são sempre relativas e só a velocidade própria de um corpo pode ser considerada como sendo uma velocidade absoluta (própria ou em si).
Transportando esta realidade para a luz e para o som verificamos que não pode haver soma de velocidades porque tal iria contrariar o seu comportamento ondulatório descrito de acordo com o efeito Doppler que confirma a invariância das velocidades das ondas para todos os referenciais de inércia precisamente pelo seu carácter ondulatório. Assim, não se compreende que Einstein tenha estranhado o facto de as leis do electromagnetismo de Maxwell não cumprissem as transformações de Galileu porque as cumpriam com o previsto no efeito Doppler.
O mais absurdo desta situação é ter-se posteriormente criado o conceito de “efeito Doppler relativístico” postulando a estranha expansão do universo:
A ciência não se faz exclusivamente de especulação matemática como no caso dos relativistas e grande parte dos físicos modernos ou racionalista como foi o caso dos cartesianos mas sobretudo de muita investigação experimental feita de moto próprio ou a partir da reflexão profunda sobre os resultados empíricos dos trabalhos de outros. Mas a ciência será sempre apenas o conhecimento dos fenómenos do Devir e por isso uma ilusão empírica tratada pela razão mas nunca o conhecimento das coisas em si mesmas uma vez que estas não passam de puras ilusões do Ser que só a Filosofia enquanto ciência das ciências pode abordar usando de todas as formas de entendimento incluindo a arte, a fé e outras formas de “loucura divina” sem cair também no orgulho e vaidade de se pensar que se poderá alguma vez vir a conhecer directamente o Ser em Si e a Si mesmo antes de se enlouquecer completamente ou sem primeiro morrer.
(A Causa Motora da Gravitação — versão final)
A causa motora, tal como Aristóteles a formulou, permanece o ponto cego da física moderna. A ciência contemporânea, ao tentar explicar o movimento apenas por equações, esqueceu que nenhuma fórmula substitui a pergunta essencial: o que faz mover? A matemática descreve, mas não causa; organiza, mas não origina; prevê, mas não explica. A física, quando se deixa seduzir pela abstração, corre o risco de confundir o mapa com o território e a razão com a realidade.
A separação moderna entre “explicação causal” e “explicação racional” é um equívoco herdado de uma metafísica mal digerida. Toda explicação realista é simultaneamente causal e racional: sem causa, cai na magia; sem razão, cai na superstição. A ciência só se sustenta quando o empirismo e o racionalismo se entrelaçam como duas faces da mesma moeda — tal como Bachelard intuiu.
O problema da indução, que atravessa a história desde Aristóteles até Hume e Popper, não é um obstáculo lógico, mas um aviso epistemológico: não há ciência sem contacto com o real, e não há dedução sem princípios que a própria experiência fornece. A física moderna, ao pretender deduzir o mundo a partir de axiomas matemáticos, esqueceu que os seus próprios axiomas nasceram de observações, e que a observação é sempre parcial, situada e limitada.
Assim, o Capítulo I deixa claro que: o movimento não é uma abstração, a causa motora não é um conceito descartável, e a física não pode ser apenas geometria aplicada ao vazio.
A causa motora é o primeiro problema da gravitação porque é o primeiro problema do real. Sem ela, tudo o resto — massa, força, energia, espaço, tempo — se torna flutuante, ambíguo ou metafísico.
A física moderna, ao tentar eliminar a causa motora, acabou por substituí-la por entidades ainda mais obscuras: forças à distância, campos sem substância, espaço absoluto, espaço-tempo curvo, partículas virtuais, e um vazio que é tudo menos vazio. O resultado é uma ciência poderosa, mas ontologicamente frágil.
É por isso que, antes de avançarmos para a causa material, formal e final da gravitação, é necessário reconhecer que a causa motora permanece o fundamento esquecido — e que sem ela nenhuma teoria do movimento pode ser realista.
(Ponte natural para o Capítulo II e seguintes)
Tendo esclarecido a insuficiência da causa motora tal como foi tratada pela física moderna, torna-se inevitável avançar para a questão seguinte: de que é feito o movimento? Se o movimento exige causa, também exige meio; se exige meio, exige substância; e se exige substância, exige forma e finalidade.
Assim, a obra prossegue com a mesma ordem aristotélica que a natureza parece seguir:
Causa Motora — o que põe em movimento.
Causa Material — aquilo de que o movimento é feito.
Causa Formal — a estrutura que o movimento assume.
Causa Final — o sentido e a ordem que o movimento revela.
Cada capítulo não é apenas uma análise, mas uma reconstrução: uma tentativa de devolver à física o realismo que perdeu, e de mostrar que o movimento, longe de ser um enigma matemático, é a expressão viva da Substância do Ser.
A gravitação tornou-se, na modernidade, o paradigma da causalidade sem causa: uma força que age sem contacto, um movimento que se produz sem motor, uma necessidade que não deriva de nenhuma essência. Newton descreveu o fenómeno com uma elegância matemática que seduziu séculos, mas nunca explicou o que o produz. A ciência moderna habituou‑se a confundir descrição com explicação, equação com causa, regularidade com necessidade. Mas uma lei não é uma causa: é apenas a forma como o espírito humano organiza a repetição dos fenómenos. A gravitação não é um motor — é um nome dado à ignorância organizada. A sua força não reside na verdade, mas na utilidade. E é precisamente por isso que a física contemporânea, ao tentar substituir a causa por simetria, e a substância por campo, não resolveu o problema: apenas o deslocou. A causa motora da gravitação permanece tão obscura hoje como no tempo de Aristóteles, porque o movimento não nasce de equações, mas da própria estrutura do real. A ciência descreve o como; a filosofia pergunta pelo porquê. E é nesse intervalo — entre o cálculo e o sentido — que a gravitação continua a ser o maior mito científico da modernidade.
Ir para: A TEORIA É UM MITO II - DE BALDE PROCUROU NEWTON O REFERENCIAL ABSOLUTO (***)
Depois de termos visto que a causa motora permanece tão obscura hoje como no tempo de Aristóteles, e que a modernidade cartesiana substituiu a metafísica pela geometria sem nunca resolver o problema do movimento, torna-se inevitável avançar para o ponto onde a física moderna revela a sua maior fragilidade: a procura impossível de um referencial absoluto. Newton acreditou que o espaço era o palco imóvel onde todos os movimentos se inscreviam; mas esse palco nunca existiu. A ciência moderna construiu a sua mecânica sobre um vazio — um vazio que tentou preencher com axiomas, simetrias e convenções. E é precisamente aqui que se vê, com clareza quase dolorosa, que a teoria é um mito: porque o referencial absoluto que Newton procurou não existe, e a própria ideia de um ponto fixo no universo é uma ficção necessária para que a matemática funcione, mas não para que o real exista. É tempo, portanto, de mostrar como a física moderna se apoiou num chão que nunca pisou.
[1] Para fazer omeletas é necesário partir ovos mas isso não basta!
[2] Copiado de: 7. HUME, O PROBLEMA DA INDUÇÃO E A FALÁCIA DE INVERSÃO DE QUANTIFICADORES, Pedro Bravo de Souza.
[3] Notar que este tipo de lamúria sobre a decadência estética das epocas de transição cultural já vêm de todos os tempos e no final fazem parte do devir ou pelo menos da condição humana.
[4] E, por este meio, eu penso estar de acordo com as duas mais contrárias e mais célebres opiniões dos antigos, a saber, a de Zenão, que o colocou na virtude ou na honra, e aquela de Epicuro, que o colocou no contentamento, ao qual deu o nome de volúpia.
[5] Notar que Newton arruinou a sua saúde mas não na tentativa vã de fazer da Alquimia uma Quimica à altura da sua Física mas antes para investigar a essência das coisas e de si mesmo; era através da Alquimia que Newton mais se aproximava de Deus.
[6] A noção de valor aparece aqui antes de ser definida tanto lógica quanto ontologicamente. Por outro lado esta afirmação categórica aparece saída do nada sem justificação lógica. Muitos das afirmações metafísicas hegelianas aparecem assim ex nihilo arbitrariamente como se fossem intuitivas quando não o são. O conceito de valor, que deveria ser o fundamento de qualquer metafísica, não aparece desenvolvido na ciência da lógica de Hegel.
[7] É difícil intuir o que seja uma “paralisação” ao nível metafísico mais alto que não seja mais do que uma exclusão lógica mútua. No entanto, o jogo de cintura lógico hegeliano é precisamente o de referir de imediato que “não se superam (excluem) reciprocamente – (no sentido de) que um exclui o outro, externamente - mas cada um deles se supera em si mesmo e em si mesmo o seu oposto”. Ou seja, a metafísica pouco mais é do que um jogo de palavras sábio e inteligente, que pode ser respeitável desde que seja intelectualmente honesto.
[8] Ao ler a verborreia metafísica idealista de Hegel, raramente fundamentada em factos, ou seja, quase nunca resultante de generalizações empíricas ou científicas ficamos com as mesmas tonturas dos delírios ad nauseam dos gnósticos que em ambos os casos partem de vislumbres sábios sobre o Ser mas que rapidamente descambam em apriorismos arbitrários e voluntaristas por falta de apoio concreto no real.
[9] Por ser considerado metafísico e kanteanamente não cientifico.
[10] L'élan de vie = Elán vital bergsoniano.
[11] Uma conversa de Pedro Mexia com o histórico realizador, publicada no Expresso em 2013.
[12] http://dominiodasletras.spaceblog.com.br/1295531/Clacissismo/
[13] 8 abril 2013Análise.
[14] Nada está no intelecto que não tenha estado primeiro nos sentidos.
[15] Notar que a este respeito a dialética hegeliana da teses e antíteses se podem reflectir na potência e no acto de Aristóteles.
[16] Isso significa que não consideramos o sofisma de Zenão refutado, pelo fato de que a progressão geométrica a〈1 + 1 / 1 n +1 / n2 +1 n3 +...etc〉onde a designa a distância inicial entre Aquiles e a tartaruga, e n a razão entre suas respectivas velocidades, tem uma soma finita se n for maior que a unidade. Neste ponto, remetemos para a argumentação de M. Évellin, que consideramos decisiva (Ver Évellin, Infini etquant, Paris, 1880, pp. 63-97. Cf. Revue Philosophique, vol, XI, 1881, pp. 564- 568). A verdade é que a matemática – como tentámos provar em trabalhos anteriores – só funciona e só pode operar sobre comprimentos. Tiveram, portanto, de procurar artifícios para primeiro transmitir ao movimento, que não é um comprimento, a divisibilidade da linha que percorre, e depois restabelecer o acordo entre a experiência e a ideia (contrária à experiência e cheia de absurdos). de um comprimento de movimento, isto é, de um movimento aplicado contra sua trajetória e arbitrariamente decomponível como ela. – Nota de rodapé da obra, L’évolution créatrice (1907) 182, Henri Bergson.
[17] Notar que se Deus é tudo e tudo gerou não se pode diz que o Nada gerou tudo!
[18] NÚMEROS TRANSREAIS: MATEMÁTICA OU DEVANEIO? Tiago Soares dos Reis*
[19] Pois, só faltava descobrir que a procura de sexo e «o cheiro a cona» movem o universo, hehehehehehe e era um sentimento particularmente activo entre os cónios dos Algarves!
