REVOLUÇÃO NEOLÍTICA, por A. Felisberto

 

Figura 1: Glorificação da agricultura. Pátera de prata da Aquileia. (Kunsthistorishes museum, Viena. Ciberneticamente restaurada com a ajuda da IA).

As mulheres desempenhavam uma parcela significativa do trabalho manual

As mulheres pré-históricas possuíam uma capacidade física notável; a força dos seus braços superava a das atletas de elite actuais em 5% a 10%. Segundo pesquisas recentes, a sua potência muscular — sobretudo no que diz respeito à força de tração — é comparável à das remadoras campeãs da atualidade. Embora seja difícil afirmar com certeza, tudo indica que as mulheres pré-históricas estavam, por isso, habituadas a tarefas como moer grãos de cereais, cavar valas, bem como levantar e carregar cestos com colheitas e equipamento durante a primeira Revolução Agrícola. O cultivo intensivo de cereais — como o trigo einkorn, a cevada, variedades de trigo comum, o trigo espelta, o milheto e o trigo emmer — era uma atividade fundamental no início do Neolítico na Europa Central. As descobertas sugerem que as mulheres pré-históricas provavelmente participavam na preparação do solo, na plantação e na colheita, utilizando enxadas, foices de sílex e bastões de escavação, bem como na moagem dos grãos após a colheita. De facto, a agricultura chegou ao Reino Unido no início do período Neolítico, há cerca de 6000 anos; hoje, existem vários sítios pré-históricos espalhados pelo país que nos permitem compreender melhor o nosso dinâmico passado neolítico. Os Calderstones, por exemplo, formam um conjunto de seis megálitos — impressionantes vestígios de um túmulo neolítico construído há mais de 5000 anos.

Ossos: lançando luz sobre o passado

“Geralmente, não se dá muita atenção às mulheres nesta sociedade, [mas] isso é fundamental para compreendermos... as divisões de trabalho que existem até hoje”, afirma Hila May, antropóloga da Universidade de Tel Aviv, em Israel. “Quem nos dera poder recuar no tempo e perguntar às pessoas como viviam; mas, hoje, tudo o que temos são os ossos.” No estudo, 89 ossos da perna (tíbias) e 78 ossos do braço (úmeros) de mulheres que viveram na Europa Central durante o Neolítico (5300 a.C.–4600 a.C.), a Idade do Bronze (3200 a.C.–1450 a.C.), a Idade do Ferro (850 a.C.–100 d.C.) e o período medieval (800 d.C.–850 d.C.) foram analisados​​através de um sistema de imagem laser 3D. Além disso, participaram no estudo estudantes universitárias do Reino Unido que praticavam desporto — remadoras, corredoras e jogadoras de futebol experientes —, bem como estudantes fisicamente ativas que não eram atletas. Os ossos das pernas e dos braços das participantes foram, então, submetidos a exames de TAC.

É comum os ossos mudarem de forma, sofrerem torções e alongarem-se ao longo do tempo devido a esforços e movimentos repetitivos. Por este motivo, a transição do estilo de vida nómada dos caçadores-recolectores para a adopção de povoamentos permanentes, ocorrida há cerca de 10 mil anos, pode ser observada nos vestígios esqueléticos. Por exemplo, os investigadores observaram que as tíbias dos homens da Europa Central, entre 5300 a.C. e 100 d.C., se tornaram visivelmente mais direitas e menos rígidas à medida que as populações passaram a dedicar-se à agricultura em vez de um estilo de vida itinerante. Já as tíbias das mulheres, por outro lado, não apresentam alterações significativas durante esse mesmo período. Anteriormente, os investigadores atribuíam esta diferença à possibilidade de as mulheres pré-históricas se dedicarem a tarefas domésticas que não exigiam grande força física. Contudo, a autora do estudo, a antropóloga Alison Macintosh, da Universidade de Cambridge, não se deixou convencer com esta explicação. “Acreditamos que seria uma simplificação excessiva afirmar que [as mulheres pré-históricas] simplesmente não realizavam muitas atividades, ou que faziam menos do que os homens, ou ainda que eram maioritariamente sedentárias”, diz. Especificamente, os investigadores analisaram a forma dos ossos — o que indica a quantidade de massa muscular presente — e, em seguida, compararam esses ossos aos das mulheres pré-históricas de períodos anteriores. Verificou-se então que, embora a força nas pernas se tenha mantido praticamente inalterada ao longo dos anos, a força na parte superior do corpo das mulheres aumentou durante a primeira Revolução Agrícola. Por outro lado, a análise dos ossos de homens pré-históricos indica que eles, tipicamente, dedicavam-se a uma combinação de atividades agrícolas e tarefas que exigiam maior esforço da parte inferior do corpo, como a caça e a corrida. . -- Por Jennifer Short.

 

Mulher, recolecção e génese da agricultura

A importância das mulheres nas primeiras sociedades agrícolas não deve ser entendida apenas como consequência de uma divisão cultural posterior do trabalho. Pode inserir-se numa especialização funcional muito anterior, formada ainda nas sociedades de caçadores-recolectores e progressivamente consolidada pela própria reprodução humana.

A divisão sexual do trabalho nunca necessitou de ser absoluta para constituir uma regularidade social. A existência de mulheres caçadoras e de homens recolectores não elimina a tendência histórica geral para uma participação masculina predominante na caça e feminina na recolecção. Tal como noutras regularidades humanas, a regra não deixa de existir por admitir excepções. Essa diferenciação possui uma base funcional inteligível: a mulher não se encontra permanentemente grávida nem exclusivamente ocupada no cuidado dos filhos, mas o conjunto do seu ciclo reprodutivo impõe constrangimentos particulares como são a gravidez, o parto, o puerpério, o aleitamento e os cuidados prolongados a crianças humanas extraordinariamente dependentes. A recolecção, sobretudo vegetal, compatibilizava-se melhor com essas exigências do que as formas de caça humana caracterizadas por grande mobilidade, afastamento prolongado, perseguição, risco e imprevisibilidade. Assim sendo, não se trata de uma impossibilidade fisiológica de caçar por parte do chamado “sexo fraco” porque a maternidade, por so só, não determina mecanicamente um comportamento feminino natural, tal como demonstra, noutro plano biológico, o exemplo típico da leoa, a grande responsável pela caça do grupo leonino. O que interessa é uma vantagem funcional média ao longo do ciclo reprodutivo humano, suficientemente persistente para favorecer uma “especialização” no feminino que, pela sua repetição social e histórica, se converte progressivamente em hábito e tradição cultural femenil. Evidentemente que os adeptos da igualdade sexual à outrance nunca admitirão este aspecto da sujeição dos primatas humanos ao condicionalismo natural da sua espécie mas também faz parte da condição humana ver sempre uma percentagem gaussiana mínima de utópicos alienados da realidade média e mediana.

Essa especialização produziria inevitavelmente uma diferenciação do conhecimento. Quem recolhe plantas quotidianamente aprende a distinguir as comestíveis das inúteis e perigosas, conhece os seus locais de crescimento, épocas de maturação, sementes, raízes, ciclos de germinação e propriedades alimentares ou medicinais. A mulher recolectora não transportaria apenas alimentos para o grupo: acumularia conhecimento botânico farmacológico por experiência continuada.

A passagem da recolecção para a horticultura deixa, nesta perspectiva, de exigir uma invenção abrupta. Favorecer determinadas plantas, conservar sementes, protegê-las, transplantá-las ou semeá-las junto do espaço habitado seriam desenvolvimentos progressivamente possíveis do próprio conhecimento recolector. A horticultura aproximava ainda mais a planta da habitação e tornava a actividade particularmente compatível com maternidade, cuidado infantil e economia doméstica.

A regra funcional podia então converter-se plenamente em tradição: maternidade → recolecção → conhecimento vegetal → horticultura → cultivo → agricultura → tradição agrária feminina.

A evidência bioarqueológica acrescenta consistência material a esta continuidade. O estudo publicado em Science Advances comparou a robustez dos úmeros e tíbias de mulheres agricultoras pré-históricas da Europa Central com mulheres modernas de actividade conhecida. Durante aproximadamente os primeiros 5500 anos de agricultura, a robustez dos membros superiores das mulheres pré-históricas excedia a das atletas modernas analisadas; as proporções entre membros aproximavam-se particularmente das observadas em remadoras semi-elite.

A interpretação funcional relaciona essa extraordinária carga sobre os membros superiores com actividades agrícolas intensivas, entre elas preparação e cultivo da terra, colheita, transporte de cargas e processamento dos cereais. A moagem manual teria constituído uma actividade particularmente exigente e repetitiva. Esta evidência é importante porque torna difícil conservar a velha representação das primeiras sociedades agrícolas segundo a qual os homens realizariam o verdadeiro trabalho produtivo enquanto as mulheres permaneceriam confinadas a uma domesticidade fisicamente menor. A investigação revela, pelo contrário, uma história prolongada de trabalho manual feminino intenso e essencial à economia agrícola.

Mas a relevância histórica destes dados ultrapassa a simples constatação de que as mulheres neolíticas trabalhavam arduamente. Inseridos numa perspectiva temporal mais longa, tornam plausível uma continuidade entre o antigo domínio feminino da exploração vegetal e a participação central das mulheres nas primeiras economias cerealíferas. A cultura pode posteriormente fixar aquilo que inicialmente constituía apenas uma vantagem funcional. Uma distribuição estatística das actividades converte-se em costume; o costume especializa conhecimentos; o conhecimento especializado confere domínio técnico; e esse domínio acaba integrado na representação simbólica da sociedade.

É precisamente aqui que a relação entre mulher, agricultura, fertilidade e divindade feminina deixa de depender exclusivamente das famosas estatuetas neolíticas. Trata-se de uma convergência mais ampla entre fisiologia reprodutiva, organização do trabalho, conhecimento vegetal, economia agrícola e mitologia.

A agricultura, enquanto desenvolvimento da manipulação sistemática das plantas, podia conservar uma longa memória cultural da actividade recolectora feminina. A passagem desta experiência material para a simbologia religiosa seria então perfeitamente inteligível: a mesma mulher que gera, alimenta e protege a descendência participa do conhecimento das plantas que germinam, alimentam e reproduzem a comunidade. Fecundidade humana e fecundidade da terra tornam-se assim realidades facilmente assimiláveis pela representação simbólica.

Daí a recorrência, nos grandes complexos religiosos agrários, de figuras femininas associadas à Terra, fertilidade, cereal e reprodução. A mitologia não precisaria de inventar arbitrariamente essa associação; poderia sacralizar uma relação social e produtiva muito anterior.

Neste sentido, a associação entre agricultura e divindades femininas não seria apenas metáfora sexual da fertilidade vegetal. Poderia conservar também a memória cultural de uma realidade económica: o conhecimento acumulado das plantas e uma parte substancial do trabalho que sustentou as primeiras sociedades agrícolas encontravam-se efectivamente nas mãos das mulheres. Esta realidade prolongou-se, aliás, até tempos muito recentes: mesmo na cultura cerealífera intensiva, que tendia a excluir as mulheres da lavra e da debulha, a participação feminina continuava a ser fundamental na monda e na ceifa.

É precisamente assim que a investigação divulgada por Jennifer Short interessa ao estudo de Ceres. Não porque demonstre isoladamente a existência de uma hipotética «Grande Deusa», mas porque fornece uma componente material à estrutura histórica que permite compreender por que motivo a terra cultivada, o cereal, a fecundidade e a figura feminina puderam permanecer tão intimamente ligados no imaginário agrário.

A conclusão pode ser mais simples do que a discussão moderna costuma permitir:

A agricultura não precisou de ser atribuída simbolicamente às mulheres apenas porque a terra parecia uma mãe. A terra podia parecer uma mãe também porque, durante uma parte decisiva da história humana, eram predominantemente mulheres que conheciam, recolhiam, tratavam e progressivamente cultivavam aquilo que dela nascia.

 

AGRICULTURA E “QUALIDADE DE VIDA”.

No seu livro SAPIENS Harari argumenta que a Revolução Agrícola é vista como um progresso, mas impôs trabalho mais árduo, doenças e desigualdades sociais às pessoas e que em vez de melhorar a qualidade de vida, levou a uma existência de trabalho mais intenso, com dietas piores e menos tempo de lazer para a média das pessoas.

A formula é provocatória mas colapsa várias coisas diferentes numa média imaginária. O problema interessante não é negar os custos da sedentariedade, mas perguntar: custos para quem, quando, onde, comparados com que alternativa e medidos de que modo?

A tese de Harari pode chamar a atenção para um ponto real: “progresso tecnológico” não implica automaticamente “melhoria imediata do bem-estar individual”. Mas daí até transformar a Revolução Agrícola numa espécie de mau negócio para “a média das pessoas2 vai um salto enorme.

Sobretudo porque a agricultura não é um acontecimento único. É uma transformação heterogénea milenar, ocorrida independentemente em diferentes regiões e sob ecologias distintas. Misturam-se depois indicadores também distintos: estatura, patologia óssea, mortalidade infantil, diversidade alimentar, carga de trabalho, fertilidade, segurança alimentar, densidade populacional, longevidade, capacidade de armazenamento, especialização social. Dependendo da variável escolhida, “melhorar” e “piorar” podem ser simultaneamente verdadeiros. E há uma dificuldade lógica ainda mais séria: se uma estratégia demográfica se expande extraordinariamente e acaba por sustentar populações muito maiores, não podemos simplesmente chamar-lhe fracasso porque determinados indicadores individuais se deterioraram. Isso seria trocar a pergunta histórica por uma definição muito moderna e previamente escolhida de “qualidade de vida”. Ora, tanto a qualidade de bens e serviços é uma preocupação muito recente do pós guerra e a qualidade de vida humana também.

Durante grande parte da história, o problema foi obter quantidade suficiente. Só muito recentemente, em sociedades de abundância, pudemos transformar a qualidade alimentar, o lazer, a diversidade da dieta ou o conforto em critérios centrais de avaliação.

Aplicá-los retrospectivamente ao Neolítico pode falsear a pergunta. Produzir mais, mesmo trabalhando mais e com menor variedade alimentar, podia representar uma vantagem enorme quando a alternativa era uma existência muito mais dependente da irregularidade da natureza.

Portanto, a tua crítica a Harari torna-se ainda mais simples: Não se pode avaliar uma revolução orientada historicamente para a quantidade através de critérios de qualidade que só se tornam prioritários depois de a quantidade deixar de constituir o problema dominante.

É a velha ironia do desenvolvimento humano: primeiro luta-se pela abundância; alcançada a abundância, começamos finalmente a descobrir os inconvenientes dela. Por Jennifer Short.

 

Qualidade de vida e Revolução Neolítica

A afirmação de que a Revolução Neolítica constituiu uma deterioração da qualidade de vida porque trouxe mais trabalho, dieta menos variada, doença e desigualdade parte de um problema prévio: define «qualidade de vida» segundo variáveis escolhidas pelo observador moderno e presume que eram essas as variáveis que os próprios homens procuravam maximizar.

A arqueologia pode encontrar marcas de esforço físico, doença, alimentação ou mortalidade. Muito mais dificilmente consegue medir prazer, festa, embriaguez, pertença, prestígio, ritual, segurança colectiva, relação com os mortos ou experiência do sagrado. Corre-se assim o risco de medir bastante bem o custo de determinada forma de vida e quase nada daquilo que tornava esse custo desejável.

O aumento do trabalho, por si só, não significa necessariamente pior qualidade de vida. Os homens sempre estiveram dispostos a trabalhar extraordinariamente por coisas que não são biologicamente indispensáveis. Monumentos, funerais, festas, ritos, guerra, música, dança, prestígio e religião demonstram que o comportamento humano nunca se organizou exclusivamente pela minimização do esforço ou maximização das calorias.

Daí a insuficiência do raciocínio segundo o qual, se a agricultura obrigou a trabalhar mais, os homens teriam necessariamente caído numa «armadilha». Podiam saber perfeitamente que trabalhar mais dava mais trabalho e, apesar disso, considerar que a festa ao fim do trabalho valia esse esforço suplementar.

É neste ponto que introduzimos a cerveja.

O cereal, particularmente a cevada, não oferecia apenas pão levado ou fermentado, pois fornecia também uma bebida nutritiva, agradável, psico-modificadora e particularmente apta à sociabilidade e ao ritual. Não é necessário postular alcoolismo colectivo: basta reconhecer que uma recompensa desejada e continuada pode constituir um incentivo poderoso à produção para além das necessidades imediatas de subsistência. E daqui surgiu a nossa terceira via: a Revolução Neolítica não tem de ter sido nem um progresso que tornou automaticamente a vida melhor, nem uma armadilha que tornou automaticamente a vida pior. Pode ter sido uma transformação que impôs novos custos e simultaneamente criou recompensas suficientemente poderosas para que esses custos fossem voluntariamente aceites e reproduzidos.

Essas recompensas não eram todas da mesma natureza. Podiam ir da gratificação fisiológica e potencialmente compulsiva à festa, comunhão, prestígio, religião e experiência simbólica, chegando, muito mais tarde, às recompensas intelectuais que, como lembra Espinosa, não aprisionam necessariamente o homem, podendo libertá-lo.

E é aí que surge a metáfora do conto infantil do Pinóquio: a condição trágica do homem é aprender a viver permanentemente entre recompensas que aumentam a sua liberdade e recompensas que, justamente porque são intensamente desejáveis, podem criar novas dependências.

Por isso, a pergunta historicamente pertinente não é apenas: Quanto trabalho exigiu a agricultura e que custos biológicos provocou? Mas também: que coisas novas permitiu aos homens fazer, desejar e viver, para que aceitassem continuar a pagar esse preço, e em que malhas de dependência sociocultural soçobrou?

Sem esta segunda metade da equação, não estamos verdadeiramente a medir a qualidade de vida do homem neolítico, mas a medir a vida dele pela bitola da nossa própria escala de valores.

Se é possível que a agricultura não produziu necessariamente uma melhoria imediata e universal da saúde, alimentação, lazer ou condições individuais; muito mais discutível é a tese de que a Revolução Agrícola “piorou a vida da média das pessoa”; que traz como caricatura esta: “os caçadores-recolectores viviam confortavelmente e cometeram um erro histórico ao começar a cultivar”.

É precisamente nessa passagem que a divulgação científica pouco séria pode começar a vender paradoxos em vez de explicar a história. O problema começa quando alguns indicadores arqueológicos de deterioração são convertidos numa avaliação global da condição humana: trabalho, dieta, doença, lazer e desigualdade não são variáveis equivalentes nem permitem, somadas retrospectivamente, concluir que os homens do Neolítico fizeram um mau negócio. De resto este paradoxo esbarra numa lógica muito conhecida de que e possível enganar muita gente durante muito tempo mas não todos o tempo todo. A estrutura do aforismo permanece, mas as tecnologias da sedução privada e da manipulação púbica vão-se aperfeiçoando com o tempo. O vendedor de banha da cobra, o pregador, o propagandista, o publicitário, o influenciador ou o divulgador que vende um paradoxo irresistível exploram vulnerabilidades humanas muito antigas e o que muda são os instrumentos, a escala, a velocidade e a aparência de autoridade de quem os usa.

E isto encaixa muito bem no Neolítico: não devemos imaginar humanos psicologicamente estranhos á espécie humana actual só porque as suas técnicas eram diferentes. Mudaram extraordinariamente os meios; mas muito menos os mecanismos humanos que aprendem a utilizá-los e a deixar-se seduzir por eles.

Mas a crítica estende-se à falta de crivo crítico aos que esquecem que se fazem estudos determinísticos numa matéria como a historia eminentemente probabilística  a partir de dados retirados do  caixote do lixo da história em que é a arqueologia corre o risco de se deixar contaminar pelos enganos da erosão do tempo.

Evidentemente que a arqueologia não é propriamente o caixote do lixo da História; mas tem, como objecto empírico de trabalho, amostragens fortuitas sobrevivente, brutalmente seleccionadas pelo acaso, do “caixote do lixo”, dos mortos e das ruínas de algumas construções. Ora, pretende-se por vezes produzir modelos determinísticos da História a partir de uma disciplina cujo objecto é uma amostra residual, diferenciadamente preservada e inevitavelmente enviesada do próprio processo histórico.

Não diminui em nada a arqueologia, pelo contrário, define precisamente a extraordinária dificuldade epistemológica do seu trabalho. O erro começa quando se esquece a diferença entre o que aconteceu e aquilo que deixou vestígios do que aconteceu. É quase uma forma de viés de sobrevivência arqueológico.

A distinção é decisiva: não está em causa a validade da arqueologia, mas o grau de certeza que a natureza do seu objecto permite. A arqueologia pode estabelecer com grande segurança que determinado objecto existiu, que certo alimento foi consumido, que uma população apresentou determinadas lesões ou que ocorreu uma alteração tecnológica. O grau de incerteza cresce quando se passa desses vestígios para comportamentos, relações causais e, sobretudo, experiências subjectivas colectivas.

Por isso, a formulação que parece mais exacta é: a fragilidade do método de conhecimento da pré história não está no conhecimento arqueológico, mas na extrapolação histórica que se pretende fazer a partir dele. O vestígio pode ser certo; a população que representa é probabilística; a causalidade que lhe atribuímos é inferencial e a experiência humana que pretendemos reconstruir é ainda mais incerta. É justamente por isso que frases como “o agricultor trabalhava mais”, “alimentava-se pior” ou “tinha menos lazer” deveriam perder certeza à medida que se afastam do vestígio. Não se trata de cepticismo perante a arqueologia,mas quase o contrário: levar metodologicamente a sério os limites que a própria arqueologia impõe à certeza histórica.

A própria literatura bioarqueológica séria sobre a transição agrícola trabalha com múltiplos indicadores e reconhece explicitamente a especificidade regional do processo. O volume de Pinhasi e Stock, por exemplo, cruza dieta isotópica, paleopatologia, crescimento, morfologia, mobilidade, genética e demografia, precisamente porque nenhum desses indicadores, isoladamente, permite reconstruir «a qualidade de vida» de uma população[1].

A bioarqueologia, enquanto estudo de vestígios esqueléticos humanos, consolidou-se mais claramente no final da década de 1970. O termo foi cunhado na 11ª reunião anual da Southern Anthropological Society, com a contribuição de Jane Buikstra intitulada “Dimensões bioculturais do estudo arqueológico: uma perspectiva regional” (Buikstra; Beck, 2006). Isto implicou uma mudança na compreensão do papel da antropologia esquelética, passando a ser vista como uma nova ferramenta para a reconstrução do comportamento humano com base na investigação do tecido esquelético. Esta mudança de paradigma, no contexto da arqueologia processual, trouxe uma nova abordagem biocultural às ciências antropológicas. Os vestígios humanos provenientes de sítios arqueológicos são analisados para reconstruir o estilo de vida, a saúde, a dieta, as atividades e os padrões comportamentais. Neste sentido, a bioarqueologia pode ser muito bem aplicada ao campo de investigação sobre a transição neolítica. O volume *Human Bioarchaeology of the Transition to Agriculture* reflete este desenvolvimento de trinta anos da disciplina, centrando-se no processo de “neolitização”. Cientistas de todo o mundo recolheram dados de conjuntos osteológicos de forma a avaliar respostas biológicas universais à agricultura. Todos eles identificaram uma determinada resposta biológica a esta transição, frequentemente manifestada como um comprometimento da saúde. Esta deterioração geral da saúde foi documentada em numerosas colecções esqueléticas, embora exista uma divergência substancial quanto à taxa, ao tipo e ao grau deste processo. A variabilidade e especificidade do processo de transição nas diferentes regiões impedem generalizações simplistas. Esta variabilidade é abordada pelos autores do volume aqui resenhado. Os contributos presentes no livro enfatizam as diferenças regionais na transição para a agricultura, organizados em quatro secções temáticas. A primeira secção trata da reconstrução da dieta através de análises isotópicas; a segunda centra-se nas alterações da morfologia corporal e nos padrões de crescimento; a terceira centra-se na biomecânica; e a quarta, na paleogenética e paleodemografia. Os autores chegaram às seguintes conclusões:

a) as mudanças sociais e alimentares ocorreram ao longo de um período extenso, sendo um processo que, do ponto de vista energético, deve ter sido extremamente dispendioso;

b) o processo de transição neolítica apresentou especificidades regionais;

c) as alterações culturais associadas a esta transição exerceram novas pressões selectivas sobre as populações humanas (por exemplo, a persistência da lactase);

e) ocorreram profundas transformações demográficas nas populações de todo o mundo. (...)

A primeira secção do trabalho em análise aborda os métodos de reconstrução direta e indireta da dieta, utilizando isótopos estáveis e considerando as especificidades regionais. As diferenças são mais evidentes nas zonas costeiras. O autor coloca a questão: “porquê?”. Uma possível razão é que a assinatura isotópica de uma dieta baseada em recursos marinhos é mais facilmente distinguível da de uma dieta do interior. Contudo, uma explicação mais plausível é o facto de que coleções de esqueletos provenientes do interior são extremamente raras, seja devido a uma pior preservação ou a práticas funerárias distintas. Na secção seguinte, M. Lillie e Ch. Budd concentram-se nas regiões do Báltico e do rio Dnieper. Eles destacam, inicialmente, as limitações das análises de isótopos estáveis — especificamente no que tange às diferenças na extração a partir da bioapatita óssea e do colagénio. Tais limitações restringem a utilização destas análises à distinção entre dietas costeiras e do interior, à identificação de plantas C3 e C4, à estimativa do nível trófico e à reconstrução de migrações; segundo os autores, análises mais detalhadas não são viáveis. Os autores examinam as mudanças na dieta entre as populações do Mesolítico e do Neolítico nos territórios mencionados, referindo que as diferenças significativas só se manifestam no Neolítico Médio. Concluem que as populações locais, em ambas as áreas, levaram tempo a adaptar-se à agricultura — um fenómeno que pode ser explicado pelas condições ambientais de cada região. Tanto o Báltico — uma zona costeira com uma rede de rios — como a bacia do rio Dnieper — que, embora sem acesso à linha de costa, apresentava uma dieta com uma forte componente fluvial — mantiveram as suas estratégias de subsistência durante um período considerável. No trabalho de G. Grupe e J. Peterse, descreve-se uma análise isotópica de ossos humanos e animais provenientes da região do Crescente Fértil, com enfoque no período e nos processos de domesticação dos animais. Os autores sugerem que os primeiros agricultores eram “vegetarianos”, uma vez que a carne representava uma parcela reduzida da dieta durante o início do Neolítico, em comparação com o final desse período. (...)

No capítulo seguinte, a cientista grega A. Papathanasiou aborda a transição para a agricultura na Grécia numa perspetiva paleopatológica. Nas penínsulas gregas, observa-se uma adaptação relativamente rápida à agricultura (a uma dieta mais homogénea e menos nutritiva). Nesta região, é possível notar uma deterioração da saúde e uma redução da estatura, à semelhança do que acontece noutros locais. O agravamento do estado de saúde torna-se mais evidente no Neolítico Médio. Papathanasiou sublinha que a resposta biológica à transição para a agricultura surgiu muito tempo após a própria transição. No último artigo desta secção, J. K. Ginter trata da África do Sul. A agricultura foi introduzida na região por volta de 2000 a.C., atingindo o seu auge por volta de 1000 a.C. Ginter analisa o mecanismo de surgimento e a disseminação desta nova tecnologia, discutindo questões clássicas sobre migrações ou difusão. Examina as condições que levaram as populações a alterar a sua economia e investiga o impacto dessa mudança. Com base em dados ósseos métricos e discretos, a autora demonstra a ocupação contínua da área e defende a teoria da difusão. Os indicadores esqueléticos que respondem mais prontamente a alterações ambientais (como a estatura) sofreram alterações drásticas ao longo do processo de "neolitização". Segundo a autora, a adaptação através da agricultura deveu-se ao modo de vida anteriormente insustentável e ao aparecimento de rebanhos de ovelhas. A segunda secção centra-se nas alterações da morfologia e do crescimento ósseo, apresentando quatro casos da Europa, da América do Norte e do Japão. No primeiro capítulo, C. Meiklejohn e J. Babb dão continuidade a estudos anteriores sobre a estatura, revisitando-os. Os autores avaliam sistematicamente a estatura ao longo do Paleolítico Superior e do Neolítico em toda a Europa. Demonstram que a estatura era variável e refutam a conclusão geral de que as mudanças mais significativas no tamanho corporal na Europa ocorreram entre o Mesolítico e o Neolítico. Uma alteração significativa da estatura regista-se na transição do período mais antigo (início do Paleolítico Superior) quando comparado com os períodos subsequentes. A redução da estatura ao longo do tempo pode ser explicada por diversos motivos, entre eles o stress nutricional, as alterações climáticas ou o fluxo de genes. O aperfeiçoamento tecnológico — que, ao reduzir a necessidade de um corpo grande, diminui também o custo metabólico associado — também deve ser tido em conta (página 170). Todos estes fatores demonstram a variabilidade na relação entre a estatura e a transformação neolítica. Certos paralelos etnográficos revelam que a estatura pode sofrer alterações periodicamente, independentemente da transição para a agricultura. As amostras esqueléticas também podem distorcer os resultados, uma vez que provêm de diferentes partes da Europa, onde zonas climáticas distintas podem influenciar significativamente o crescimento e as proporções corporais dos indivíduos. No segundo capítulo, Pinhasi et al. abordam a variabilidade no crescimento dos ossos longos no sudeste da Europa. Investigam as mudanças nas trajetórias de crescimento entre diferentes faixas etárias e sexos, bem como nas proporções corporais e em ossos específicos. O foco recai sobre o comprimento dos ossos dos neonatos, comparando grupos do Mesolítico e do Neolítico. Estes perfis de crescimento são, depois, confrontados com outras coleções esqueléticas. Os resultados indicam diferenças no crescimento entre faixas etárias específicas, bem como no tamanho dos segmentos distais dos membros quando se comparam amostras do Mesolítico e do Neolítico. As limitações destas medições são bastante acentuadas. Para além do "paradoxo osteológico", do estado de preservação e da estimativa dos parâmetros demográficos, deve considerar-se que o crescimento não reflecte apenas o estado de saúde, mas também os níveis hormonais individuais, o tipo de dieta e outros factores. Da mesma forma, é praticamente impossível avaliar os padrões de crescimento ao longo de toda a vida de um indivíduo; apenas avaliámos a fase em que ocorreu o óbito, permanecendo desconhecidas as fases anteriores e posteriores. Por fim, é de salientar que o número total de 42 indivíduos analisados é extremamente reduzido. Noutra contribuição, B. M. Auerbach analisa o IMC das populações do sudeste da América do Norte — região onde a agricultura surgiu por volta de 2000 a.C. Segundo o autor, o IMC é um indicador de saúde extremamente relevante, assim como a estatura. O estudo investiga e regista a variabilidade tanto entre populações como dentro da mesma população. A diferença fundamental aqui observada reside nos dois modos de subsistência, uma vez que os agricultores apresentavam uma estatura e um porte significativamente mais elevados do que os caçadores-recolectores. Esta observação, por sua vez, contradiz a suposição amplamente aceite de que a agricultura acarreta uma redução do tamanho corporal. Os resultados, contudo, também podem indicar migração, conforme discutido pelo autor. D. H. Temple chegou a esta conclusão.

D. H. Temple chegou a uma conclusão semelhante à de B. M. Auerbach, mas no Japão. Nas ilhas japonesas, a agricultura surgiu por volta de 500 a.C. e caracteriza-se pela cultura Yayoi. É muito provável que esta cultura tenha vindo do Sudeste Asiático e se tenha misturado, biológica e culturalmente, no grupo local de caçadores-recolectores Jomon. Os recém-chegados apresentavam um estado de saúde superior ao dos caçadores locais (maior comprimento das pernas, menos indicadores de stress e menos doenças infeciosas). Estes resultados, mais uma vez, contradizem a ideia generalizada de que a saúde se deteriorava durante o processo de transição para a agricultura. Outra explicação para este fenómeno pode ser o valor nutricional do arroz, acrescido do facto de as populações locais não terem deixado de consumir marisco. A terceira secção é dedicada à biomecânica. Esta parte é composta por quatro contributos que abordam as regiões do Lago Baikal (na Sibéria), da América do Norte, do norte de Itália e do Egito. Na primeira contribuição, Lieverse et al. investigam a mobilidade das populações do Mesolítico e do Neolítico na região do Lago Baikal (6000 a.C.). Nesta área, o Neolítico define-se, em grande parte, apenas pela presença de cerâmica — tendo a metalurgia surgido posteriormente. O registo arqueológico evidencia uma ocupação humana contínua no local durante, pelo menos, os últimos 20.000 anos, com a transição datada entre 7000 e 5800 AP (antes do presente). Através de abordagens multivariadas, os autores analisam a ecologia comportamental para identificar padrões de mudança entre caçadores-recolectores e agricultores, antes e depois da transição. Nos esqueletos dos agricultores foram detectadas alterações na morfologia dos membros superiores, interpretadas como resultado dos avanços tecnológicos (por exemplo, o desenvolvimento da utilização de caiaques). Outro indício de provável avanço tecnológico pode ser observado nas alterações na dieta, detetadas através de análises de isótopos. Enquanto no início do período Neolítico os recursos alimentares aquáticos pareciam ser compostos predominantemente por espécies de peixes costeiros, no final do Neolítico o consumo de recursos aquáticos passou provavelmente a incluir espécies de águas mais abertas. Esta diferença pode ter sido devida a avanços tecnológicos, como melhorias nos meios de transporte aquático. Na contribuição seguinte, C. Larsen e Ch. Ruff investigam a geometria da secção transversal dos ossos e a presença de osteoartrite em três regiões da América do Norte. Estas três regiões estão situadas em áreas geográficas distintas (duas no interior e uma no litoral). Os autores pressupõem que a transição para a agricultura não tenha ocorrido de forma uniforme entre estes locais, fundamentando esta hipótese ao longo do texto. Em todas as amostras esqueléticas foram identificados apenas dois marcadores comuns a todas as áreas: aumento da densidade populacional e maior diversidade sexual. Conclui-se, assim, que o cultivo do milho não foi o único factor...

A transição para a agricultura é um processo mais complexo, que depende, fundamentalmente, do ambiente regional e das condições de vida. D. Marchi et al. analisam a robustez e o estado de saúde durante a transição para a agricultura no norte de Itália. Refutam a conclusão generalizada de que houve um comprometimento da saúde e uma redução da robustez neste processo. A comparação entre homens caçadores-recolectores e agricultores não revelou diferenças; a gracilização foi observada apenas nos esqueletos femininos, o que pode ser explicado pelas mudanças nos papéis de género. Curiosamente, estas diferenças de género não se reflectem nas práticas funerárias. A evidência de padrões de enterramento idênticos para ambos os sexos sugere que a ideologia de género não estava bem desenvolvida entre os agricultores. Com base nesta pesquisa, deve reconhecer-se que o rito funerário, por si só, não reflete necessariamente os papéis de género; é necessário combinar diferentes abordagens para os interpretar. No Egito, J. T. Stock et al. confirmaram a continuidade biológica desde o final do Paleolítico até ao período dinástico ao longo do vale do Nilo (13000–1500 a.C.). Os autores demonstram que, ao longo deste período, se verificou uma redução seguida de um aumento do tamanho corporal. Contudo, observam-se diferenças entre os sexos ao longo do tempo: a gracilização masculina ocorre durante a transição do Paleolítico para o Neolítico, enquanto, nas mulheres, esse fenómeno é registado em períodos posteriores. Mais uma vez, as mudanças nos papéis de género são, provavelmente, a causa desta diferença. Na última secção, são abordadas quatro contribuições paleodemográficas e paleogenéticas provenientes da Europa Central, Suécia, Médio Oriente e Argentina. No primeiro estudo, J. Burger e M. G. Thomas abordam a formação e a expansão da cultura LBK pela Europa. Compilam os estudos paleogenéticos atuais para reconstruir as deslocações de humanos e animais, a escala destes movimentos, as formas de domesticação e o surgimento do gene da lactase. Segundo os autores, a transformação de animais e plantas deve ter demorado cerca de 2000 anos. As evidências zooarqueológicas de animais domésticos deste período diferem, tanto morfológica como geneticamente, das formas atuais. Presume-se que o gado tenha sido introduzido a partir do núcleo da "neolitização" — como indica a sua maior variabilidade genética nesta região — e que, consequentemente, não tenha havido cruzamento com espécies locais. Isto contrasta com o caso dos suínos, que, muito provavelmente, tiveram origem em vários centros. É evidente que estes animais não chegaram por conta própria; a sua dispersão num novo ecossistema não poderia ter ocorrido sem uma economia e uma cultura humanas robustas. Segundo os autores, deve ter ocorrido um fluxo significativo de novos grupos, o que contraria as teorias que sugerem a chegada de apenas alguns pioneiros. A relação entre as assinaturas genéticas pré-históricas e as modernas é um ponto de interesse: na população contemporânea, o ADN neolítico está ausente ou é extremamente raro. Este facto pode sustentar a teoria de que houve poucos pioneiros neolíticos iniciais; uma segunda possibilidade é a de que o ADN dos primeiros agricultores tenha sido, posteriormente, substituído por outras vagas migratórias. É claro que os primeiros agricultores da cultura LBK não foram antepassados diretos dos europeus contemporâneos. Uma pesquisa paleogenética semelhante foi realizada por Anna Lindeholm, da Suécia, num estudo subsequente. Nesta região, a transição ocorreu aproximadamente dois milénios mais tarde do que no sudeste da Europa. A agricultura foi introduzida na Escandinávia pela cultura dos Vasos Funiliformes (TRB). Na mesma altura, a cultura Pitted Ware (PWC) — composta por caçadores-recolectores — já estava estabelecida no local. Ambas as populações coexistiram durante 1000 anos: a cultura TRB no interior e a cultura PWC nas zonas costeiras. O ADN mitocondrial (ADNmt) da cultura TRB difere tanto do das populações atuais como do das populações locais da cultura PWC. A autora explica isto através de uma possível migração em massa de agricultores, fluxo genético ou mudanças demográficas específicas. Apenas as populações da Idade do Bronze apresentam uma estreita semelhança genética com a população sueca moderna. Num outro estudo, V. Eshed e E. Galili apresentam uma pesquisa paleodemográfica sobre a região do Levante central. Analisaram a mortalidade e a fecundidade, em intervalos de dez anos, nos sítios neolíticos pré-cerâmicos de Atlit-Yam, Kfar HaHoresh e Ain Ghazal. Em Kfar HaHoresh, registou-se uma elevada mortalidade entre os adultos jovens (20–29 anos), bem como uma ausência completa de indivíduos com mais de 50 anos — o que, segundo os autores, pode ser explicado por fatores tafonómicos. Em Atlit-Yam, observa-se uma maior presença de indivíduos com mais de 50 anos, todos do sexo masculino; isto pode ser atribuído a uma dieta marinha mais rica na região costeira e a condições de maior segurança. Este estudo demonstra uma grande variabilidade nas distribuições demográficas entre populações que partilham o mesmo sistema económico. Contudo, estudos demográficos como este apresentam diversas limitações.

Existem, no entanto, muitas limitações em estudos demográficos como este. Os problemas relacionados com a estimativa da idade são bem conhecidos, e a ausência de indivíduos com mais de 50 anos em Kfar HaHoresh pode ser explicada por falhas nos métodos de estimativa da idade. No penúltimo artigo, M. Sardi e M. Béguelin examinam a variabilidade na morfologia da face e dos ossos umerais e femorais entre caçadores-recolectores e agricultores na região do rio Diamante, na Argentina, onde a domesticação e o cultivo ocorreram por volta de 3000 a.C. Os resultados mostram uma redução sistemática da face e dos membros nos agricultores; esta redução dos membros, no entanto, foi observada apenas nas mulheres.

O último capítulo, da autoria de R. Pinhasi e C. Mieklejohn, dedica-se às alterações diacrónicas do tamanho dos dentes na Europa Central, abrangendo populações do Paleolítico Superior, Mesolítico e Neolítico (35.000–4500 a.C.). Os resultados revelam uma redução significativa do tamanho dos dentes e confirmam as teorias anteriores sobre uma tendência geral de redução dentária. É necessário, por fim, realçar a questão da qualidade dos dados primários na investigação sobre o Paleolítico/Mesolítico. Embora alguns autores façam comentários críticos sobre as suas colecções esqueléticas, tais observações restringem-se apenas à discussão; não existe uma avaliação relevante sobre o estado de conservação dos esqueletos em causa. A questão é se o material osteológico é capaz de fornecer um panorama representativo da saúde durante a transição Mesolítico/Neolítico. Nesta perspectiva, sente-se a falta, em todo o volume, de um contributo conceptual que aborde o problema da preservação esquelética e a relação entre esta preservação e os marcadores de stress. Embora a agricultura tenha trazido prejuízos significativos para a saúde — incluindo o aparecimento de novas doenças infecciosas e uma menor qualidade da dieta —, parece ter sido uma estratégia económica vantajosa do ponto de vista evolutivo. A agricultura não pode ter exercido um impacto negativo crucial sobre a população humana, como demonstra o enorme crescimento demográfico — o principal indicador de uma estratégia de sucesso para uma espécie. Segundo os editores do volume, este facto constitui um grande paradoxo paleopatológico (página 3). A agricultura trouxe consigo novas tecnologias, superprodução e mudanças na organização social, tanto nas expressões culturais como nas religiosas. Em cada região, contudo, podem ser encontradas diferentes respostas a este processo.

Por fim, os editores J. T. Stock e R. Pinhasi resumem esta conclusão: “À primeira vista, poderíamos descartar estas disparidades como um conflito inevitável entre a resolução dos dados obtidos em contextos arqueológicos específicos e as generalizações — tendências globais e de grande escala — que dizem respeito às manifestações regionais das transições nos modos de subsistência durante o Holocénico. Até que ponto a variação regional é importante para a compreensão do ‘panorama geral’ das causas e consequências da agricultura? Se a variação regional e temporal é tão significativa, será que podemos, de facto, fazer tais generalizações?”

 

O salto abusivo ocorre aqui:  vestígio arqueológico → indicador biológico/social → população → modo de vida → juízo global sobre bem-estar.

Cada seta introduz nova incerteza.

Encontrar mais lesões ósseas compatíveis com determinado tipo de esforço não significa automaticamente “trabalhavam mais horas”. Uma dieta isotopicamente menos diversificada não equivale necessariamente a “comiam pior” em todas as dimensões. Mais sinais de doença numa população sedentária também têm de ser interpretados juntamente com densidade populacional, sobrevivência, fecundidade e estrutura etária. A investigação contemporânea continua justamente a tratar agricultura, crescimento, dieta e saúde como uma relação complexa e multi factorial, não como uma variável causal simples.

E há ainda algo muito próximo da crítica ao determinismo linguístico: quanto mais incompleto é o registo observacional, menos legítimo é converter uma regularidade estatística numa narrativa causal determinista. A pré-história é quase o caso-limite disso. Não observamos «o Neolítico» enquanto passado que nos é inacessível no imediato, mas vemos apenas aquilo que conseguiu deixar vestígios detectáveis milhares de anos depois, e a partir desses vestígios construímos distribuições probabilísticas para fenómenos que já não podemos observar de forma controlada directamente. Portanto, não há problema nenhum em formular a hipótese: “Em determinadas populações, certos processos de transição agrícola parecem estar associados à deterioração de alguns indicadores de saúde.» Isso é ciência perfeitamente legítima. Já dizer que “a agricultura tornou a vida humana pior” não é simplesmente uma conclusão arqueológica por ser uma narrativa histórica construída sobre escolhas de indicadores, generalizações espaciais e temporais e uma definição prévia do que significa “viver melhor”.

Ironicamente é exactamente aqui que Harari faz aquilo que critica nas grandes narrativas históricas: troca uma história progressista demasiado simples por uma história antiprogresso igualmente sedutora. O problema não está em inverter a seta. Está em imaginar que a História alguma vez teve uma seta.

Harari não está a ser mal interpretado: no texto que publica no seu próprio site escreve literalmente que o trigo «manipulou o Homo sapiens em seu benefício» e conclui que «não domesticámos o trigo; ele domesticou-nos».

Como metáfora ecológico-evolutiva, é engenhosa. Como explicação histórica, começa a fazer uma inversão causal bastante problemática.

Porque há três níveis diferentes: O homem selecciona o trigo.

Certas populações humanas favorecem variedades com determinadas características e modificam deliberadamente as condições ecológicas da planta.

A agricultura modifica o homem.

Uma vez instituído determinado sistema produtivo, este cria os seus próprios constrangimentos, colaterais e de contexto: sedentarização, calendário agrícola, armazenamento, defesa das reservas, divisão do trabalho, etc. Aqui existe verdadeira retroacção sistémica. Logo, o cereal domesticou o homem? Isto já não decorre dos dois anteriores. É a transformação retórica da retroacção numa inversão da causalidade e da agência. E é que entra magnificamente a metáfora da estrada e do veículo. Construímos a estrada para o carro; depois de construída, a estrada condiciona profundamente por onde o carro pode circular. Daí não decorre que tenha sido a estrada a determinar o veículo a tal ponto que se possa dizer que seja ela que se move debaixo do automóvel.

E há uma questão ainda mais interessante quando estudavamos Ceres: por que razão populações humanas aceitaram e mantiveram a agricultura apesar dos seus custos? Harari responde em grande medida transformando esses custos numa espécie de armadilha: sucessivas pequenas decisões aumentariam a dependência, a população cresceria e tornar-se-ia impossível regressar ao modo anterior. No próprio texto pergunta como o trigo teria levado o Homo sapiens a trocar uma vida relativamente confortável por outra mais miserável. E envolve uma premissa indemonstrada: o Homo Sapiens caçador recolector vivia assim tão bem como as descrições utópicas fazem desta época?

Essa é uma premissa escondida e muito mais frágil do que a provocação de Harari deixa parecer. Para poder falar numa «armadilha», é preciso estabelecer previamente que o estado anterior era globalmente preferível. Ora, isso é justamente o que não sabemos.

A imagem do caçador-recolector com muito lazer, alimentação diversificada e existência relativamente confortável tem ela própria uma genealogia intelectual bem conhecida, sobretudo a ideia da original affluent society. A investigação posterior é muito menos uniforme, e a literatura especializada insiste na enorme diversidade ecológica e social das populações caçadoras-recolectoras. Mais ainda, quando se tenta comparar trabalho e lazer, os próprios dados contemporâneos não autorizam facilmente a transformação do «caçador-recolector» numa categoria paleolítica uniforme. Um estudo com os Agta encontrou associação entre maior participação na agricultura e mais trabalho e menos lazer, mas isso demonstra uma diferença na população estudada, não descreve automaticamente a vida paleolítica universal.

Portanto Harari transforma em grande medida esses custos numa espécie de armadilha: sucessivas pequenas decisões aumentariam a dependência, o crescimento populacional acabaria por dificultar o regresso ao modo de vida anterior e o Homo sapiens teria assim trocado uma existência relativamente confortável por outra mais penosa. Mas esta formulação contém uma premissa dificilmente demonstrável: que a vida dos caçadores-recolectores era efectivamente tão confortável como algumas reconstruções quase utópicas a apresentam. O paradoxo da «armadilha agrícola» depende, portanto, não apenas dos custos atribuídos à agricultura, mas também de uma valorização retrospectiva e necessariamente conjectural da condição que a precedeu.

E ainda se lhe acrescentaria uma pequena ferroada: Corremos o risco de substituir o velho mito progressista do agricultor civilizado pelo mito, simetricamente inverso, do caçador-recolector feliz...sempre enredados no mito do paraíso perdido do bom selvagem que nunca ninguém encontrou nem na Amazónia.

 

Mas esta questão resvala numa visão uniformemente idílica do passado quando sabemos que os grandes saltos qualitativos históricos se derem em zonas de instabilidade e transição climática.

Ora, não é a instabilidade climática que constitui a idade de ouro. É precisamente a instabilidade que cria pontos de bifurcação.

Há modelos que atribuem ao Younger Dryas um papel importante na emergência do cultivo no Sudoeste Asiático, mas há também dados do Levante meridional que não encontram o esperado aumento de pressão alimentar e intensificação de recursos durante esse episódio; as populações natufianas parecem ter respondido também através de maior mobilidade.

A visão idílica do caçador-recolector esbarra ainda num facto elementar: a sua existência decorria num ambiente sujeito a oscilações e crises climáticas sobre as quais não possuía qualquer controlo. E, significativamente, alguns dos grandes momentos de transformação histórica aparecem precisamente em períodos de instabilidade e transição climática. O clima pode ter criado a crise e aberto possibilidades; não continha, porém, a resposta cultural que os homens acabariam por lhe dar.

Isto preserva exactamente a tese anterior de que a necessidade aguça o engenho, mas não lhe diz o que inventar.

E evita outro determinismo. O mesmo Younger Dryas tanto pode ser integrado num modelo que favorece o aparecimento do cultivo como produzir respostas de mobilidade e reorganização da exploração dos recursos. Ou seja: a crise cria a oportunidade histórica; a cultura decide entre as possibilidades disponíveis.

Mas isso contém já a conclusão na pergunta: pressupõe que aquilo que importa explicar é por que razão o homem aceitou viver pior, se é que passou a viver pior ou menos tempo.

Talvez essa não seja sequer a pergunta correcta pois a pergunta historicamente mais fértil seria: Que vantagens suficientemente importantes oferecia a agricultura para que os custos adicionais fossem repetidamente aceites?

E então deixa de bastar medir horas de trabalho ou sinais de ósseos de perda de robustez relativa. Entram coisas que uma avaliação estritamente individual da «qualidade de vida» facilmente perde: previsibilidade, logistica, apropriação territorial, reprodução, segurança inter anual, produção de excedente, transmissão patrimonial, organização colectiva e capacidade de sustentar populações mais densas.

A caricatura do «trigo que domesticou o homem» deixa por explicar precisamente aquilo que deveria constituir o centro do problema: que motivações humanas tornaram desejável a produção intensiva e regular de cereais, mesmo quando esta implicava um aumento considerável do trabalho? O cereal não possui vontade nem projecto; são os homens que transformam uma possibilidade material numa estrutura económica, social e religiosa.

É neste ponto que a cerveja adquire particular significado. A evidência de Raqefet, no Carmelo, coloca a produção de uma bebida fermentada de cereais entre os Natufianos, ainda antes da agricultura cerealífera plenamente estabelecida, num contexto funerário relacionado com celebrações rituais. A hipótese de que a produção de bebidas fermentadas possa ter antecedido e contribuído para estimular a intensificação do cultivo torna-se, assim, particularmente sugestiva.

A sequência convencional:

agricultura → excedente → cerveja → festa e ritual

pode, portanto, ser parcialmente invertida:

cereal selvagem → fermentação → bebida psicomodificadora → festa e ritual → procura recorrente → necessidade de abastecimento previsível → intensificação do cultivo → produção excedentária.

A cerveja não teria sido apenas um aproveitamento secundário do excedente agrícola. Poderia ter constituído uma das recompensas que tornaram desejável produzir regularmente cereais em quantidades superiores às necessidades alimentares imediatas.

Neste contexto, a cerveja deve ser entendida no âmbito mais vasto das antigas poções mágicas. O seu interesse não resultava apenas do valor nutritivo nem da capacidade de produzir embriaguez. A bebida fermentada alterava realmente a consciência, o comportamento, a percepção emocional e a sociabilidade. A poção «mágica» funcionava, portanto, antes de qualquer elaboração mítica: a transformação era primeiramente bioquímica e só depois religiosa.

Esta propriedade tornava-a particularmente adequada aos grandes momentos colectivos. Bebia-se na festa e podia beber-se perante a morte; servia à celebração, mas também à atenuação do sofrimento e do luto; favorecia a desinibição, a comunhão do grupo e a transformação temporária da experiência quotidiana. Não surpreende, por isso, que bebida fermentada, banquete, culto dos mortos e agregação colectiva apareçam associados desde épocas muito recuadas.

O contexto funerário ganha assim particular significado. A morte de figuras socialmente relevantes não implicava apenas luto, mas podia reunir excepcionalmente a comunidade, produzindo banquete, bebida, memória, prestígio e ritual. A necessidade de assegurar abundância nestas ocasiões introduzia uma motivação para produzir muito para além do consumo quotidiano:

morte → luto → reunião colectiva → banquete e bebida → alteração da consciência → comunhão → ritualização da memória.

Deste modo, aquilo que, considerado biologicamente, poderia parecer desperdício de recursos tornava-se socialmente produtivo. O banquete consumia excedente, mas também produzia comunidade.

É precisamente esta polivalência que torna a cerveja mais interessante do que o simples argumento da dependência alcoólica. Não seria necessário imaginar populações inteiras fisicamente dependentes. Bastava a existência de uma apetência recorrente, reforçada simultaneamente pelo prazer, pela sociabilidade e pelo valor ritual. A dependência psíquica ou física poderia intensificar posteriormente o mecanismo, mas o desejo culturalmente organizado seria suficiente para gerar procura.

É sobretudo na produção intensiva da cevada que esta relação adquire posteriormente particular força. A cevada podia simultaneamente alimentar e fornecer matéria-prima para uma bebida socialmente valorizada. Estabelecia-se assim uma retroacção que a simples explicação calórica não contempla:

cultivo → cerveja → recompensa → procura recorrente → necessidade de cereal → produção crescente → armazenamento → nova disponibilidade da bebida.

A cerveja passava de consequência possível do excedente a uma das possíveis causas da procura desse mesmo excedente.

A agricultura deixa então de poder ser entendida exclusivamente como resposta à fome ou como simples técnica destinada a aumentar a disponibilidade calórica. Torna-se progressivamente uma estrutura social, temporal e religiosa. O cereal já não explica sozinho coisa nenhuma, porque é o homem que organiza em torno dele uma arquitectura de significados, hábitos e recompensas.

É precisamente aqui que Ceres adquire verdadeira centralidade. O cereal não é apenas alimento. É matéria susceptível de transformação: grão → germinação → maltagem → fermentação → bebida → transformação daquele que a bebe.

A «poção mágica» inscreve-se assim no próprio ciclo cerealífero. A planta produzida pela Terra transforma-se pelas artes humanas numa bebida que, uma vez ingerida, transforma novamente o homem. O homem aprende a transformar o cereal e descobre que o cereal transformado é capaz, por sua vez, de o transformar.

A produção muito para além do normal e médio exige, portanto, uma explicação que ultrapasse a simples satisfação de necessidades anteriores. O excedente implica novos desejos. A necessidade alimentar pode explicar a procura de alimento suficiente; dificilmente explica, por si só, a produção sistemática de abundância.

Talvez tenha sido precisamente a festa, e não apenas a fome, uma das grandes forças que tornaram culturalmente desejável essa abundância. A agricultura cerealífera permitiria progressivamente garantir aquilo que a economia de recolecção dificilmente podia assegurar com igual regularidade: não apenas pão, mas pão em abundância; não apenas bebida, mas cerveja para muitos; não apenas sobrevivência, mas banquete, rito, memória e celebração colectiva.

A explicação histórica deixa, desta maneira, de necessitar da inversão retórica de Harari. Não foi o trigo que domesticou o homem, nem sequer seria necessário substituí-lo ironicamente pela cevada. O agente continuou sempre a ser o homem, condicionado e progressivamente transformado pelas recompensas que ele próprio aprendera a produzir.

A questão deixa de ser saber qual cereal domesticou o Homo sapiens. Passa a ser muito mais humana:

Que recompensas eram suficientemente poderosas para levar os homens a aceitar e reproduzir uma forma de vida que lhes exigia muito mais trabalho?

Uma das respostas possíveis é extraordinariamente simples:

Talvez não trabalhassem apenas para ter pão amanhã. Trabalhavam também para que houvesse cerveja e festa.

 

NATUFIANOS

Os natufianos eram povos caçadores-coletores que se estabeleceram nessa região há 15.000 anos, período do Epipaleolítico – a fase final do Paleolítico e da era geológica do Pleistoceno, isto é, o fim da última glaciação, quando ocorreu uma mudança do clima que abriu espaço ao Holoceno. É, portanto, o período que precede o Neolítico, marcado pelo aumento da temperatura, degelo, mudanças na vegetação e fauna. (...).

A cultura natufiana (12.500 a 10.200 a.C.) surpreendeu os arqueólogos sob vários aspectos. Eram caçadores-coletores sedentários ou semissedentários, milênios antes da introdução da agricultura. Acredita-se que os natufianos estejam entre as primeiras populações a abandonarem o nomadismo e se estabelecerem em lugares permanentes, e o fizeram não em razão da agricultura. (...).

A economia natufiana baseava-se na caça, especialmente de gazelas, e na coleta de cereais silvestres (aveia, cevada, trigo Triticum monococcum). Consumiam as sementes que eram descascadas e moídas em mós ou pilões para fazer farinha. A farinha era amassada com água e assada, resultando no pão plano, ázimo (sem fermento). Pesquisa recente de 24 migalhas carbonizadas encontradas em uma lareira confirmou que os natufianos inventaram o pão milhares de anos antes do trigo ser cultivado (Revista PNAS, 2018).

Os cereais eram guardados em uma cova comum, o que indica que os natufianos desenvolveram técnicas de armazenamento e preservação de cereais antes mesmo da introdução da agricultura. Acredita-se que esta técnica tenha contribuído para a fixação destas populações.(...)

Figura 2: Almofariz e pilão de pedra de Kebaran, cultura natufiana, que servia para moer os cereais selvagens e fazer a farinha.

A coleta de cereais silvestre continuou, mas os arqueobotânicos identificaram a presença de ervas daninhas misturadas às sementes de cereais silvestres. Isso sugere que os natufianos não estavam apenas coletando cereais, mas manipulando o solo para as primeiras tentativas de cultivo. Seria, então, uma fase de protoagricultura. Foram tentativas de muitos fracassos. Os cereais pesquisados não apresentam transformações morfológicas, isto é, continuavam selvagens. Não foi antes de 8.500 a.C. que surgiram os primeiros vestígios de cereais morfologicamente domesticados (cultivados). Mas a agricultura não pôs fim imediatamente à coleta e à caça, estas se mantiveram por muito tempo. Até cerca de 6.000 a.C., a agricultura representava menos de 50% dos recursos alimentares de uma comunidade agrícola. -- [2]

 

 

 

 

 

ÇATALHÖYÜK

Se Çatalhöyük não manifesta ainda evidências deste tipo de economia então sim, não era ainda uma cidade mas apenas uma grande aldeia que, mesmo assim, já manifestava necessidades defensivas contra a cobiça e a rapina dos vizinhos utilizando um tipo de aldeamento sem acessos precisamente por razões de protecção contra ladrões! Esta estratégia defensiva aplicada à arquitectura urbana irá marcar as medinas orientais e de todo o neolítico inicial vindo a ser em parte a razão da fragilidade militar das cidades minóicas e maias. De facto o inicio de tentativas de fortificação viremos encontralos na cultura Nurágica na Sardenha.

Não há consenso quanto à função dos nuragos: podem ter sido residências de líderes, fortalezas militares, salões de reunião, templos religiosos, residências comuns ou uma combinação de tudo isso. Entretanto, alguns nuragos estão situados em lugares estratégicos - como colinas - de onde importantes passagens podiam ser controladas. Crê-se que poderão ter desempenhado um papel intermédio, entre "símbolo de estatuto" e edificação de "defesa passiva", algo que preveniria contra a chegada de possíveis inimigos.

Assim sendo, podemos inferir que o aparecimento das castas guerreiras, autónomas e organizadas, constituíram uma necessidade da protecção do excesso de produção agro-pastoril do neolítico e o primeiro passo para a diferenciação social que desencadeou a história humana.

 

Ver: TRIPTOLEMOS (***)

 

Se denomina Revolución Neolítica a la primera transformación radical de la forma de vida de la humanidad, que pasa de ser nómada a sedentaria y de economía depredadora (caza, pesca y recolección) a productora (agricultura y ganadería). El término se debe a Vere Gordon Childe (1936). Este proceso tuvo lugar hace más de 9000 años (VIII milenio a.c.) como respuesta a la crisis climática que se produce en el comienzo del Holoceno, tras la última glaciación.

É duvidoso que o neolítico tenha ocorrido exclusivamente por causas climáticas externas porque tal pressuposto seria, antes de mais, a aceitação sub-reptícia do lamarquismo já sobejamente demonstrado por Darwin como absurdo. Obviamente que a evolução humana tende a deixar de ser Darwiniana à medida em que a organização das comunidades humanas vai sobrepondo os factores sócio culturais aos determinantes biológicos que deixaram de ter papel decisivo na evolução do homem pré-histórico já desde o confronto, mais teórico que real, entre o homem de Niendertal e de Cro-magnon. Se os factores externos à vida social nunca determinariam uma evolução lamarquista a não ser pela via da mutação genética é também duvidoso que as correntes marxistas, que tentam repescar o lamarquismo sobrevalorizado os factores ambientais aos aspectos hereditários na evolução das sociedades e dos indivíduos, consigam provar que os factores climáticos extremos consigam por via das convulsões sócio económicas e culturais que inevitavelmente provocam na história humana, possam ser os determinantes directos de evolução histórica. Na verdade, a genética está para as espécies como a tradição cultural esta para as sociedades e, se está provado que os cataclismo podem extinguir espécies não esta provado que determinem mudanças tácticas nas espécies, ou seja, o aparecimento e evolução das espécies mais adequadas aos novos factores ambientais, é duvidoso que estes factores obriguem os homens a mudarem os seus hábitos sociais como resposta sumativa adequada às pressões do meio ambiente. No caso da revolução do neolítico esta dúvida teórica reforça-se sabendo que a “crise climática que se produziu no começo do Holoceno” nem sequer é uma tese consensual entre os estudiosos.

Lamarckismo, em sentido biológico, implica hereditariedade de caracteres adquiridos. Ora, uma comunidade que responde a uma seca mudando de estratégia alimentar não está necessariamente a fazer nada de lamarckiano. Está simplesmente a aprender. A transmissão cultural permite precisamente aquilo que a genética não permite: uma inovação adquirida por uma geração pode ser ensinada directamente à seguinte. Mas qui entende-se por lamarquista toda a explicação pseudorracionalista que faça decorrer directamente uma resposta adaptativa da pressão exterior, ignorando o processo pelo qual o sujeito, individual ou colectivo, interioriza essa pressão e a transforma em comportamento. O meio constrange e selecciona possibilidades; não pensa nem decide pelo sujeito. Nem nas sociedades modernas, altamente informadas, a mera pressão externa produz necessariamente a resposta considerada racionalmente mais adequada.

Um acontecimento climático pode mudar violentamente as condições do problema sem determinar a solução adoptada.

É precisamente isso que distingue: causa ambiental → resposta biológica, mediada por selecção ao longo das gerações, de pressão ambiental → conjunto de respostas culturalmente possíveis, mediadas por memória, técnica, crenças, organização social, preferências e acidentes históricos.

Uma seca pode levar uma população a cultivar. Mas também pode levá-la a migrar, alterar as presas caçadas, aumentar a mobilidade, trocar produtos com vizinhos, armazenar alimentos ou combinar várias estratégias.

E temos um exemplo extraordinariamente oportuno. O Younger Dryas tem sido efectivamente proposto como motor da transição agrícola levantina. Ofer Bar-Yosef, por exemplo, apresentou explicitamente um modelo em que as flutuações climáticas contribuíram para que comunidades já sedentárias ou semissedentárias intensificassem a obtenção de alimentos e cultivassem plantas anteriormente conhecidas.

Porém, os humanos da época recolheram durante muito tempo cereais que a natureza produzia espontaneamente. Quando a alteração climática reduziu a produtividade, distribuição ou previsibilidade desses recursos, não precisaram de inventar conceptualmente o cereal nem descobrir as suas propriedades: já os conheciam. Precisaram apenas de começar a ajudar deliberadamente aquilo que anteriormente a natureza fazia por si.

É justamente por isso que o Younger Dryas pode ter importância sem cairmos naquele determinismo lamarquista que criticámos. Em Abu Hureyra, por exemplo, alterações para condições mais secas coincidiram com modificações da vegetação e obrigaram os habitantes a alterar as suas práticas de recolha; Moore e Hillman propuseram que essas tensões contribuíram posteriormente para o desenvolvimento da agricultura.

E os Natufianos já exploravam cereais silvestres antes da agricultura estabelecida, havendo mesmo evidência discutida de cultivo deliberado em Tell Abu Hureyra.

As populações locais conheciam e exploravam cereais silvestres havia muito tempo. Se a alteração das condições ambientais reduziu a sua produção espontânea, a resposta mais elementar não consistiu em “inventar” a agricultura, mas em começar a ajudar a natureza a produzir artificialmente aquilo que até então fornecia em quantidade suficiente. A necessidade aguçou o engenho; não determinou a solução. A solução só era possível porque o cereal, os seus ciclos e as técnicas necessárias ao seu aproveitamento já pertenciam ao património cultural dessas populações.

Mas Natalie Munro, examinando a fauna natufiana, encontrou uma resposta diferente: com o Younger Dryas, os Natufianos tardios diminuíram a intensidade de ocupação e aumentaram a mobilidade. Mais importante: nesse estudo não encontrou o esperado aumento de pressão alimentar ou intensificação de recursos que sustentaria uma explicação climática simples da adopção da agricultura. A mesma perturbação ambiental não contém dentro de si a resposta cultural.

E continua a haver modelos concorrentes. Há trabalhos que atribuem papel causal importante ao Younger Dryas; outros relacionaram a domesticação com a melhoria climática do Holoceno inicial; e sínteses gerais salientam que o clima teve importância, mas não explica sozinho nem a diversidade das respostas culturais nem as diferenças regionais e cronológicas no aparecimento da agricultura.

Isto liga-se directamente à cerveja que vamos discutir. Se assumirmos: crise climática → escassez → agricultura, já escolhemos uma causalidade funcionalista. O homem cultiva porque precisa de sobreviver.

Mas pode ter acontecido algo muito mais complexo: mudança ecológica + práticas cerealíferas já existentes + sedentarização parcial + ritual + festa + fermentação + preferências alimentares + relações sociais + crescimento demográfico → diferentes trajectórias, uma das quais acaba por ser agricultura.

Nesse modelo, o clima não desaparece. Desce apenas de causa necessária e suficiente para condição ou pressão histórica.

O ambiente coloca problemas; não escreve as respostas. Nas sociedades humanas, entre a pressão ambiental e a resposta interpõe-se uma camada cultural cumulativa que transforma causalidade física em possibilidade histórica.

Se a agricultura implicou realmente, em certos contextos, mais trabalho e alguns custos sanitários, isso não demonstra que os homens caíram numa «armadilha». Mostra apenas que não estavam necessariamente a maximizar as variáveis que nós escolhemos medir. Talvez estivessem a maximizar outras: segurança, descendência, território, armazenamento, festa, cerveja, ritual, prestígio, antepassados, pertença.

E então a formulação de Harari começa a parecer demasiado pobre justamente por pretender ser sofisticada: substitui o determinismo progressista por um determinismo da armadilha, quando provavelmente temos diante de nós um sistema histórico multicausal em que os próprios homens estavam continuamente a alterar as condições às quais depois tinham de responder.

The Younger Dryas is often linked to the adoption of agriculture in the Levant.[16] It is argued that the cold and dry Younger Dryas lowered the carrying capacity of the area and forced the sedentary Early Natufian population into a more mobile subsistence pattern. Further climatic deterioration is thought to have brought about cereal cultivation. While there exists relative consensus regarding the role of the Younger Dryas in the changing subsistence patterns during the Natufian, its connection to the beginning of agriculture at the end of the period is still being debated.[17] See the Neolithic Revolution, when hunter gatherers turned to farming.

Figura 3: Mural de Çatalhöyük. Parece que o deus mais adorado e o animal mais caçado na Anatólia não teria sido o Touro mas o Cervo o que permite especular que estaríamos em presença de populações boreais com a memória traumática da morte sazonal do sol, durante os longos meses com noite circumpolar. Os cultos solares de morte e ressurreição solar poderão derivar deste facto geográfico que seria tão estranho, para os que nunca o vivenciaram, quanto prenhe de dolorosas implicações para os que o experimentam e viveram em concreto.

Na verdade, grandes e pequenas crises climáticas sempre as terá havido ao longo da história humana e se é da sabedoria comum que a necessidade aguça o engenho também é verdade que o engenho nunca vai muito além daquilo que os homens podem almejar dentro dos seus paradigmas de entendimento! Dito de outro modo, o desenvolvimento humano não se faz senão a partir de grandes descobertas cognitivas que alterem colectivamente os paradigmas culturais ao ponto de estes determinarem revoluções e alterações nas tradições sócio-económicas e, sobretudo, na medida em que forem capazes de motivarem colectivamente e de forma duradoira a fé e as crenças dos homens.

A revolução agrícola do neolítico foi seguramente uma destas situações revolucionárias que não apareceu por geração espontânea um pouco por toda a parte onde havia comunidades sujeitas a identicas pressões climáticas mas que se propagou lentamente pelo mundo como uma onda de fundo de tipo cultural, ou seja, ora por imitação e missionarismo ora por imperialismo e colonização.

A pressão ecológica pode explicar a oportunidade ou a necessidade de mudar; não explica, por si só, a forma cultural concreta que a mudança assume.

No caso europeu, sabemos efectivamente que a expansão neolítica não corresponde a milhares de comunidades que, perante condições semelhantes, «inventaram agricultura» independentemente. A investigação modela a expansão a partir do Próximo Oriente através de combinações variáveis de difusão demográfica e transmissão cultural. Há regiões europeias em que predomina uma, noutras a outra. Estudos muito recentes continuam justamente a tentar determinar quanto da expansão correspondeu a deslocação/reprodução de populações e quanto correspondeu a transmissão cultural.

Uma inovação pode surgir independentemente algumas vezes e, uma vez estabilizada num complexo cultural eficaz, propaga-se muito mais do que é reinventada pois o engenho nunca vai muito além daquilo que os homens podem almejar dentro dos seus paradigmas de entendimento.

Isso coloca uma variável intermediária que desaparece frequentemente dos modelos demasiado ecológicos: alteração ambiental → necessidade → representação de uma solução possível → motivação colectiva → inovação → tradição → difusão.

A necessidade, sozinha, não inventa nada. Uma seca também pode simplesmente matar uma população ou obrigá-la a migrar. Para produzir inovação é necessário que alguma solução se torne concebível. E para produzir uma revolução, é necessário ainda mais: a solução tem de deixar de pertencer ao inventor e transformar-se numa tradição transmissível.

É aqui que a referência a fé e crença ganha interesse antropológico, desde que «fé» seja entendida num sentido largo. Uma transformação tão profunda não exige apenas que alguém descubra que uma semente enterrada germina porue exige também que inúmeras pessoas aceitem organizar repetidamente a vida em torno de uma expectativa futura: preparar a terra agora, semear logo, guardar sementes, esperar, proteger, colher, armazenar e tornar a repetir e tudo isto já contém uma alteração brutal da relação com o tempo.

E então reencontramos a cerveja por outra porta. Se o produto agrícola não oferece apenas sobrevivência futura, mas também festa, intoxicação, ritual, prestígio e comunhão, temos mecanismos de recompensa capazes de tornar culturalmente desejável aquilo que, contabilizado apenas em horas de trabalho, poderia parecer desvantajoso.

As grandes transformações históricas não resultam mecanicamente das necessidades que as tornam possíveis. Exigem descobertas cognitivas que tornem concebível uma nova forma de vida e estruturas culturais capazes de a tornar desejável, transmissível e duradoura. A necessidade pode aguçar o engenho, mas só a cultura transforma o engenho em revolução duradoura.

E isto introduz precisamente aquilo que falta à imagem de Harari: entre o clima e o cereal existe o homem; e entre o homem individual e a civilização existe a cultura.

En primer lugar afecta a la zona conocida como creciente fértil del Medio Oriente, una amplia zona que comprende desde el noreste de África (Valle del Nilo, en Egipto) hasta el oeste de Asia(zona de Mesopotamia entre los ríos Tigris y Éufrates). Algo más tarde se produjeron cambios similares en la India (ríos Indo y Ganges) y en el Extremo Oriente (ríos Huang Ho y Yangtze en China). La difusión por el resto del Viejo Mundo (Europa, Asia y África) se produce por difusión de estos primeros focos, aunque en algunas zonas se produce localmente la domesticación de animales o plantas autóctonas. De forma autónoma se produce la revolución neolítica en América, con los focos mesoamericano y andino. – Wikipédia.

Assim, é impensável que a revolução neolítica mesoamericana e andina tenha sido autóctone até porque cada vez se vai parecendo menos diferente das outras culturas neolíticas euro-asiáticas. Obviamente que em torno dum novo paradigma comum muitas originalidades e muitos particularismos aconteceram, fluxos e refluxos civilizacionais ocorreram e ocorrem ainda, mas o caso das civilizações ameríndias, pela sua característica de culturas de aparecimento súbito e pouco duradouro e de aparente eterno recomeço são a prova de que o sucesso do paradigma neolítico dependia sobretudo dum suporte prévio de múltiplas tentativas evolutivas anteriores e de tradições orais que conservavam de forma mítica a lembrança delas coisa que parece faltar nas civilizações ameríndias por ser incipiente a sua inserção no terreno de forma alargada e diferenciadamente evolutiva em vastas regiões geográficas centro americana. A sensação que se tem é que cada vez que uma cidade maia desaparecia seriam apenas alguns descendentes destas que levariam a semente para novos locais onde a agricultura seria possível.

A domesticação autóctone de plantas americanas demonstra a autonomia de determinados processos agrícolas; não demonstra a autonomia absoluta das culturas que posteriormente se organizaram em torno deles. Admitida a realidade histórica de contactos transoceânicos pré-colombianos, torna-se legítimo investigar se convergências rituais, mitológicas, estéticas ou linguísticas resultaram apenas de evolução independente ou se algumas conservam vestígios de transmissão cultural.

Archaeologists and historians agree that the rise of agriculture, along with the domestication of animals for food and labor, produced the most important transformation in human culture since the last ice age -- perhaps since the control of fire. (…). Excavations at more than 50 sites over the last half-century have established the Fertile Crescent of the Middle East as the homeland of the first farmers. This arc of land, broadly defined, extends from Israel through Lebanon and Syria, then through the plains and hills of Iraq and southern Turkey and all the way to the head of the Persian Gulf. Among its "founder crops" were wheat, barley, various legumes, grapes, melons, dates, pistachios and almonds. The region also produced the first domesticated sheep, goats, pigs and cattle. -- [3]

Earlier this century, archaeologists thought they had the answer: The rise of agriculture required early farmers to stay near their crops and animals. But these new excavations are challenging the long-held assumption that the first settlements and the transition from hunting and gathering to farming and animal domestication were part of a single process--one that the late Australian archaeologist V. Gordon Childe dubbed the "Neolithic Revolution". Çatalhöyük and other sites across the Near East are making it clear that these explanations are too simple and that other factors--including, possibly, a shared cultural revolution that preceded the rise of farming--might also have played a key role. (…) But the new dig has already reinforced a suspicion long held by many archaeologists: Çatalhöyük is not a city, nor even a town, even though many modern towns cannot boast its substantial population. "Çatalhöyük may be the largest Neolithic settlement in the Near East, but it's still just an overgrown village," says Guillermo Algaze of the University of California, San Diego. Which only makes the site all the more perplexing: Why did the people cram their houses together rather than spread them out across the landscape? For archaeologists, the difference between a village and a city is not just a matter of size but hinges on the social and economic relationships within a population. Thus the earliest cities in Mesopotamia--such as Uruk--were made possible by agricultural surpluses that allowed some people to quit farming and become full-time artisans, priests, or members of other professions. Meanwhile, the farmers who provided food for these urban centers continued to live in outlying villages. "A key defining feature of a town or city is that farmers don't live in them," says Patton. (…) It may also be a clue to understanding the transition to farming in general, says Jacques Cauvin of the Institute of Eastern Prehistory in Jalès, France, who argues that the Neolithic Revolution in agriculture was preceded by a "cultural revolution" in religious practices and the use of symbolism. "The origin of these [farming] changes was more cultural than economic," Cauvin told Science. Hunter-gatherer societies underwent a "mental transformation" that allowed them to see their environment differently and exploit it "more selectively and more actively," he says--a transformation that may be recorded at Çatalhöyük. [4]

Assim, existem evidências arqueológicas de que a revolução neolítica, que se supõe ter introduzido a agricultura e a pastorícia na sociedade, teria sido precedida por uma revolução cultural religiosa de tipo gregário, quase que uma forma percursora, ainda que primitiva e incipiente, do que muito mais tarde seria estruturalmente o cristianismo por exemplo: reunião periódica de indivíduos em torno de crença, rito, refeição, mortos, símbolos e experiência comunitária. A este respeito há que referir os mitos relativos aos primeiros missionários da história que como os Oanes e os  Anedotos de Berosos levaram a civilização neolítica por toda a parte.

Obviamente que diferenciar a aldeia da cidade pelo padrão simplista de que o aldeão não vive na cidade corre o risco de ser um mero preconceito moderno. Mesmo na periferia das grandes metrópoles modernas, sobretudo nos países do 3º mundo, existem ilhas de agricultores. O padrão da cidade medieval, da cidade rural europeia até há bem pouco tempo, bem como das medinas árabes ainda hoje não é tanto o de cidades onde os senhores habitam em palácios e os artesões em tugúrios pré-industriais mas o da organização mista com habitações de lavradores que têm uma segunda casa agrícola junto das suas propriedade bem como o de grandes casas agrícolas na periferia das cidades e a de artesãos que são também agricultores ou recorrem à agricultura em épocas de maior aperto de trabalho agrícola. A cidade babilónica é uma excepção habitacional e, de certo modo, uma monstruosidade resultante do abuso das vantagens do sedentarismo e da economia agrícola.

A agricultura, enquanto amanho da terra, foi uma sequência evolutiva da componente dita colectora que era a contrapartida feminina da caça da época paleolítica. Assim sendo, a agricultura era um culto feminino. Sendo assim, natural será encontrar nos locais mais antigos do início do neolítico o culto da Deusa Mãe que em Çatalhöyük pode ter sido uma forma arcaica de Cibele.

A transformação simbólica e ritual não é simplesmente consequência da agricultura. A investigação de Ian Hodder situa temas como memória, simbolismo, animais selvagens, violência e morte muito cedo nos processos de formação das aldeias e de domesticação, considerando-os integrantes do desenvolvimento da vida sedentária, e não simplesmente uma super estrutura religiosa criada posteriormente pelo excedente agrícola.

E Göbekli Tepe tornou particularmente difícil conservar a sequência demasiado simples: agricultura → excedente → sedentarização → sociedade complexa → religião monumental.

A existência de arquitectura monumental e agregação ritual numa população ainda fortemente dependente de caça, recolha e cereais silvestres mostra, pelo menos, que a capacidade de organização ritual colectiva não precisou de esperar pela agricultura plenamente desenvolvida. A hipótese de que grandes reuniões, banquetes e exigências de abastecimento tenham contribuído para a intensificação cerealífera existe, embora a causalidade continue discutida.

Portanto, a “revolução cultural religiosa de tipo gregário” tem uma formulação arqueologicamente defensável, desde que não lhe chamemos ainda causa demonstrada da agricultura sedentária neolítica.

A oposição binária agricultor = aldeia / especialista = cidade pode esconder mais do que explica.

Uma concentração habitacional pode coexistir com exploração agrícola exterior, produção artesanal doméstica, criação animal, armazenamento e circulação regional. A própria Çatalhöyük documenta uma combinação desse género: cereais e ovinos domesticados coexistiam com caça, exploração de plantas silvestres, moagem, produção de pão, tecelagem, cestaria e indústria de obsidiana.

Portanto, em vez de perguntar «é aldeia ou cidade?», talvez seja historicamente mais produtivo medir variáveis independentes: densidade habitacional + sedentarismo + especialização + produção agrícola + armazenamento + intercâmbio + diferenciação social + centralização política. E estas coisas não precisam de aparecer todas ao mesmo tempo.

A chamada Revolução Neolítica poderá ser entendida menos como uma revolução estritamente económica, da qual teriam resultado secundariamente novas formas religiosas e sociais, do que como uma transformação sistémica em que múltiplos factores culturais e produtivos se reforçaram reciprocamente. A sedentarização, a agregação ritual, o culto dos mortos, a festa, a monumentalização, a exploração intensiva dos cereais, a fermentação e a domesticação não necessitam, por isso, de ser ordenadas segundo uma sequência causal única e linear.

A agricultura não teria simplesmente produzido uma nova religiosidade. Práticas rituais e formas de agregação social já existentes poderiam, inversamente, ter contribuído para intensificar a procura de alimentos e bebidas em quantidades progressivamente superiores às necessidades imediatas de subsistência. Neste contexto, a produção de cerveja adquire particular interesse, porque permite admitir que o excedente cerealífero não tenha sido apenas causa da festa e do ritual, mas também, em certa medida, consequência da procura de uma bebida alimentar, agradável, psicomodificadora e socialmente valorizada.

A passagem da recolecção vegetal para a horticultura e desta para formas progressivamente intensivas de cultivo pode igualmente ter conservado uma importante continuidade funcional com o conhecimento feminino das plantas, dos seus ciclos e das suas propriedades alimentares, medicinais ou tóxicas. A associação posterior entre fertilidade humana, fertilidade da terra e divindades femininas agrárias torna-se, deste modo, historicamente inteligível sem necessidade de a fazer depender exclusivamente da interpretação de figuras ou objectos arqueológicos isolados.

O processo deverá, assim, ser concebido como uma rede de retroacções: o ritual e a festa estimulavam a produção; o aumento da produção permitia festas e agregações maiores; o excedente favorecia a especialização e a diferenciação social; a sedentarização estabilizava cultos e tradições; e estes, por sua vez, contribuíam para legitimar e reproduzir o sistema económico que os sustentava. A Revolução Neolítica seria, neste sentido, menos a consequência de uma inovação isolada do que uma mudança de fase resultante da convergência progressiva de transformações económicas, sociais, religiosas e simbólicas.

E permite uma alteração particularmente fecunda à tua hipótese de Ceres: não seria necessário imaginar primeiro a agricultura e depois a religião agrícola. O tratamento ritual do cereal, a festa e a bebida fermentada podem anteceder a agricultura plenamente constituída. Nesse caso, a sacralização do cereal não seria necessariamente consequência da domesticação. Pode ter pertencido ao próprio conjunto de comportamentos que tornou o cereal progressivamente digno de ser domesticado.

Aí, sim, começamos a ter um modelo verdadeiramente alternativo ao de Harari: não uma gramínea que escraviza o homem, mas um complexo de desejos, ritos, prazeres e obrigações sociais humanos que acaba por reorganizar a economia necessária para os sustentar.

 

Ver: CIBELE (***)

 

A CERVEJA E A AGRICULTURA

O facto de o deus arménio Ara ter sido possivelmente um deus de morte e ressurreição pascal, tanto como um deus de guerra e paz, reforça a hipótese de que a agricultura tenha surgido sob os auspícios de cultos solares pascais. Ara, o Belo, conserva no seu mito a morte em combate e a tentativa de restituição à vida, aproximando-se do complexo próximo-oriental de figuras como Dumuzi/Tammuz e Adónis, ligadas à fertilidade, à morte e à renovação.

A associação, numa mesma figura, entre guerra, morte, fertilidade e retorno à vida sugere que antigas sociedades agrícolas tenham estruturado simbolicamente o ciclo agrário segundo um complexo ritual de morte e renovação, posteriormente reconhecível nas mitologias pascais.

É neste contexto que a cerveja adquire particular significado, integrando uma sequência simbólica coerente: grão enterrado → morte aparente → germinação → renascimento → colheita → fermentação → transformação → intoxicação ritual → festa.

A cerveja deixa assim de constituir uma excentricidade lateral à agricultura para se tornar uma das formas pelas quais o cereal participa simultaneamente da alimentação, da transformação bioquímica, da festa e do rito. A associação muito antiga entre agricultura, cereal, fermentação e ritual permite admitir que o complexo mítico da morte e renascimento dos deuses agrários conserve a conceptualização ritual de uma experiência agrícola fundamental: a transformação da morte aparente do grão numa nova vida e desta, pela fermentação, numa poção capaz de transformar também quem a bebe.

Agar, ugar: = field; commons. Agarin: = father; mother; beer-wort; crucible, vat. agrun: = inner sanctuary.

Beer = Sumer: Sikaru ó «Centeio» = lat. sĕcāle = modern. grec. Σίκαλη.

O étimo da agricultura é assim muito antigo pois aparece já no sumério em contextos tão significativos como o relativo a baldios comuns e a santuários rurais.

Ki-kur > *Sikaru ó *Kyraku > Ker-awu + kia > Lat. Cerevícia

                > Sacar > (H)agaru > ugar => (Lu + )ugar ???

                > «lugar» < «local» < Lat. locale

………….…........…........> Agar > agarun > agrun.

…..............................................................> agarin.

A conotação de agarin com o barril de cerveja e com a noção de pai/mãe pode ter resultado dum natural cruzamento do conceito nutritivo do campo rural com o papel nutritivo da cerveja, nascida nesse mesmo campo, e de que o barril seria a mãe-d’água! De qualquer modo o basco gar-agar-doa (= cerveja) permite postular que os bascos partilharam com os sumérios a mui arcaica civilização megalítica a que pertenceram também os míticos fomorianos irlandeses.

«Beer» = inglês antigo beor < beau r< bewar <= «Beverage» < 1237, do anglo-francês beverage, derivado do francês antigo bevre "beber" (< latim bibere"ingerir líquido") + o sufixo -age.

<= Outra hipótese é a de que o termo derive do proto-germânico *beuwoz-, a partir de *beuwo- "cevada". A palavra germânica nativa para esta bebida era cognata de ale (< latim alere).

Os valores correntes de kur não bastam, isoladamente, para estabelecer que ki-kur significava «baldio comum» ou «santuário rural»; mas o próprio léxico sumério mostra uma permeabilidade muito antiga entre terra, território, elevação, espaço improdutivo e espaço sagrado, pelo que essa possibilidade deve ser investigada nos contextos concretos de ki-kur, e não rejeitada a partir do significado dicionarizado de Kur. No complexo religioso sumério encontramos E-kur (É.KUR, «casa da montanha»), o grande santuário de Enlil em Nippur, e dentro desse universo aparece Kiur, referido como «great place». Portanto, a associação de kur com um espaço sagrado central é perfeitamente real no próprio vocabulário sumério.

Šikarum/šikaru designa em acádico a cerveja, a bebida alcoólica ou intoxicante, integrando-se posteriormente no conjunto semítico š-k-r, a que pertencem formas como o hebraico šēkār. A classificação do acádico como língua semítica e do sumério como língua aglutinante isolada descreve, porém, estados linguísticos já historicamente diferenciados e documentados, não permitindo reconstituir com segurança a longa fermentação linguística que os precedeu.

A eventual relação entre ki-kur e šikaru deve, portanto, ser procurada num estrato anterior à consolidação das famílias gramaticais históricas. A diferença estrutural entre sumério e acádico não exclui a possibilidade de ambos terem conservado ou reelaborado elementos fonético-semânticos provenientes de um fundo linguístico pré-diluviano comum, anterior à sua diferenciação gramatical. A aproximação ki-kur → šikaru permanece assim hipotética, mas não por pertencerem as formas a línguas posteriormente classificadas em famílias distintas: falta sobretudo reconstruir os estados intermédios desaparecidos que permitiriam demonstrar a continuidade proposta.

Estmos a encontrar repetidamente um complexo funcional: terra cultivável → cereal → alimento → fermentação → cerveja → festa/rito → divindade/santuário → comunidade

E esse complexo liga-se exactamente ao que estávamos a discutir sobre o Neolítico. Talvez o erro seja procurar imediatamente uma palavra que tenha viajado intacta por todo este percurso, quando aquilo que pode ter viajado durante milénios foi uma estrutura cultural, permitindo que palavras diferentes se contaminassem semanticamente umas às outras.

A associação de agarin ao barril de cerveja e às noções de pai/mãe reforça a possibilidade de sobrevivência de um complexo semântico muito arcaico em que campo, cereal, nutrição, fertilidade e bebida fermentada permaneciam intimamente relacionados. O próprio recipiente da cerveja poderia participar simbolicamente dessa função geradora e nutritiva, quase como ventre ou «mãe-d’água» da bebida nascida do cereal e, por extensão, da própria terra que o produzia.

Particularmente sugestiva é a aproximação ao basco garagardoa, «cerveja», na medida em que garagar- remete novamente para a cevada e para o mesmo campo fonético-semântico. Esta convergência, associada a outras afinidades culturais, míticas e linguísticas estudadas noutros contextos, permite admitir a conservação de elementos provenientes de um fundo cultural muito antigo, possivelmente comum às populações megalíticas que se distribuíram pelas margens atlânticas e mediterrânicas. É neste horizonte comparativo que se torna inteligível investigar também as possíveis relações com o mundo sumério e com tradições posteriormente conservadas, entre outros, pelos míticos Fomorianos irlandeses.

Não se pretende necessariamente reconstruir uma sucessão fonética linear e documentalmente contínua entre todas estas formas. Num horizonte pré-histórico, anterior à estabilização das famílias linguísticas conhecidas, importa sobretudo reconhecer a persistência de núcleos fonético-semânticos que poderiam circular, contaminar-se e reorganizar-se em sistemas linguísticos posteriormente diferenciados. A convergência reiterada entre campo, cereal, cevada, cerveja, recipiente, fertilidade e nutrição adquire assim maior interesse histórico do que a procura artificial de uma genealogia linguística perfeitamente linear.

"Beer was a common drink among most of the European peoples, as well as in Egypt and Mesopotamia, but was known to the Greeks and Romans only as an exotic product." [Buck] Gk. brytos, used in reference to Thracian or Phrygian brews, was related to O.E. breowan "brew", L. zythum is from Gk. zythos, first used of Egyptian beer and treated as an Egyptian word but perhaps truly Gk. and related to zy-me "leaven."

«Cerveja» < Sp. cerveza < L. cervesia, perhaps related to L. cremor "thick broth." O.C.S. pivo, source of the general Slavic word for "beer," is originally "a drink" (cf. O.C.S. piti "drink"). (cf. L. cerea "a Spanish beer"); perhaps related to L. cremor "thick broth," or of Gaulish origin.

"Connection with ceres (as a drink from grain) is very dubious" [Tucker].

A afirmação canónica da filologia oitocentista de que a ligação da cerveja à deusa Ceres é "muito duvidosa" [Tucker] assenta num modelo mecanicista de gabinete que colide frontalmente com a fonética histórica, a geopolítica e a arqueologia do mundo antigo. A tentativa de forçar o termo latino cervēsa / cervisia a derivar do vocábulo céltico continental para cerveja (curmi) constitui um artifício teórico desprovido de fundamentação factual.

Em primeiro lugar, a mecânica evolutiva proposta pelos celtistas modernos carece de lógica interna. Se os latinos tivessem assimilado a bebida e o nome por via do contacto directo com os gauleses (como aquando das invasões do século IV a.C.), o radical adoptado teria sido obrigatoriamente curm-. Na hipótese de uma integração erudita, o termo teria sido domesticado na terceira declinação dos nomes neutros como curmen / curminis (forma que, sintomaticamente, apenas surge como um remendo artificial em glossários técnicos do século IX, como o Corpus Glossariorum Latinorum, para traduzir o grego zŷthos). Na hipótese de uma assimilação popular, o humor escatológico romano ter-se-ia encarregado de fundir o termo curmi com a raiz do verbo meiere (mijar), gerando uma variante satírica como curmija devido ao aspecto do líquido bárbaro. O facto de o latim ter fixado a forma cervēsa / cervisia prova a total autonomia e o isolamento do radical em relação à matriz gaulesa.

Em segundo lugar, a pretensa "regra" fonética que os manuais invocam para coligar o gaulês curmi ao galês moderno cwrw baseia-se num exercício de adivinhação disfarçado de ciência. O salto de uma consoante nasal bilabial [m] para uma semivogal oral [w] desafia a física da anatomia articulatória humana. Para haver lógica mecânica, a evolução teria de passar por uma forma intermédia assente num som fricativo labial real — o V —, resultando numa sequência como kur-(mi) < kvr(v) < cwr(w), onde a semivogal w se vocaliza naturalmente em u (explicando a pronúncia galesa coor-oo e o fantasma do V que regressa no plural cyrfau). É precisamente este som labial V que os romanos registaram na cervisia, o que demonstra que a raiz captada no Mediterrâneo operava numa engrenagem fonética inteiramente diferente da do curmi gaulês.

Em terceiro lugar, o argumento histórico que pressupõe um contágio cultural pacífico ignora a barreira da hostilidade e do preconceito civilizacional. Os povos itálicos e gregos nunca careceram da Gália para descobrir a cerveja; o conhecimento da bebida de cereais era milenar na bacia mediterrânica por força do contacto com a Suméria e com o Egito (onde os gregos cunharam o termo nativo zŷthos, ligado ao verbo zéo, ferver, fermentar). Roma era a civilização do vinho, associado à ordem e ao ritual sagrado, encarando a cerveja do norte como uma abominação técnica ("cevada corrompida"). A elite patrícia romana jamais abdicaria do seu orgulho político para derivar formalmente o nome de um produto do léxico dos seus mais violentos inimigos.

Excluído o "martelo" metodológico dos gramáticos, a necessidade de uma etimologia alternativa impõe-se por exclusão de partes. A palavra cervisia é um desenvolvimento legítimo e nativo do universo latino, explicável por duas vias lógicas: ou pela via culinária, ligada ao termo itálico arcaico cremor (o caldo espesso obtido pela cozedura e fervura de grãos); ou pela via teológica e ritual, como a fusão de Ceres (a deusa da agricultura) e vis (força, poder, vigor). Ao contrário do pão, que por ser vital se tornou banal e secular, o caldo de cevada transformado pela fermentação invisível exigia a chancela de uma tutela divina. Chamar à cerveja a "força de Ceres" — ou, na aceção lúdica e popular, o "vício de Ceres" — era a forma óbvia de o mundo itálico batizar o êxtase nascido do cereal. A etimologia dos gramáticos modernos é uma convenção de papel; a da cervisia é uma realidade da física da língua e da mitologia do Mediterrâneo.

Se o vinho já tinha o seu monopólio aristocrático e estatal consolidado na figura de Dionísio/Baco, este nunca esteve isolado do círculo ctónico de Deméter/Ceres, como se testemunhava no consumo ritual do ky(r)keon nos Mistérios de Elêusis. Sendo a cerveja uma bebida marginal na Itália, intimamente ligada à colheita da cevada natural, era organicamente expectável que os seus consumidores locais a agradecessem à deusa da agricultura, estruturando o composto nativo *Cere-vi-tia. Esta raiz comporta uma dupla e profunda semântica pela fusão de Ceres com a raiz vis (força, vigor), definindo a inclinação e a exuberância inebriante que emanava do grão fermentado — a "força" ou o "vício de Ceres", que alterava a consciência e permitia comungar com o divino.

A designação de Ceres enquanto a própria divindade da bebida, (Ti(a) da raiz egeia para deus/deusa, cognata do grego theá), atuando como a "Deusa da *Cervicia".

                > Cer-bēsia (latim medieval antigo)

Cervēsa < cer-vēsia < *cere-vesia < cere-visia > cer-visia > cer-visa (lat. clas.)

> cer-bisa > cer-vica ó her-bisa ó cir-visa (latim medieval antigo).

De longe, a forma mais comum no latim clássico era cervēsa, estando particularmente bem representada nas tábuas de Vindolanda. No latim tardio, esta forma foi marginalizada em favor da cervēsia, cervisa e cervisia. A julgar pelos desdobramentos nas línguas românicas, a vogal «i» na segunda sílaba — que aparece como variante — parece ter sido breve; contudo, o termo italiano cervigia sugeriria a existência de uma forma *cervīsia (com «i» longo), caso se trate, de facto, de um termo nativo. Veja-se também o espanhol antigo çervisa.

«Cerveja» < Galaico português çerveja < lat. *cervēsia*

ó do espanhol antigo çervisa < ???protocelta *kurmi < Incerto.

Frequentemente associado ao latim cremor (“líquido cremoso obtido pela cozedura dos grãos”), ao sânscrito *karambha (“papa de cevada, sopa, mistura”) e ao russo *korm* (“alimento”). Em alternativa, deriva-se do PIE *kremH- (“queimar”).??? Obviamente que as etimologias incertas são sempre mais criativas que vinculativas permitindo poor isso outras fidelidades mais sugestivas neste caso na área latina a deusa da «cevada» que era Ceres.

Pois bem, em mitologia como em política quase sempre o que parece é!

Assim, a «cerveja» pode ter outra origem mais sugestiva. De facto, dos cereais também se faz o pão que é muito mais importante para a sobrevivência comum e nem por isso honra o nome da deusa. Parece assim que o que é de interesse comum é banal por natureza e não necessita de honrar os deuses! Porém, a cerveja é feita a partir da fermentação da cevada e esse facto poderia ser motivo para agraciar a deusa dos cereais dando o seu nome à bebida espirituosa que permitia falar com Ela.

E, na verdade a cerveja parece um vício de Ceres, a deusa dos cereais de que ela é feita, ou seja e dito de outro modo, um Cere- | «vício» (< lat. vi-tiu) | prestado pela «cerveja» que teria então que levar o nome de < Cerevisia < *Cere-vi-cia < *Cer-Vi-Tia ó Ker-Ki-Tea. Ora, nem por acaso, existe uma forma clássica sobrevivintente em Baixo Latim cer-vica a para de vicium para «vício».

Ora...

Ceres < Ker-ish > kauret > Korê, a filha de Ker > Ter + Dama > Demeter.

                                 ó Kur-ish > Kauroi.

Quer assim dizer que existe a possibilidade de o nome da deusa da morte negra, Ker, ter sido dado à «cerveja» que seria, seguramente, a celebrada “poção mágica”, pelo menos dos guerreiros celtas, quando ela foi inventada pelas artes culinária da deusa mãe em «ritos de passagem» guerreira.

Já Ceres, pela análise linguística convencional, é reconstruída como proto-itálico *Kerēs, Cognato de creō, crēscō, do falisco  (“Ceres”) e do osco *Kerrí*. Adiante se verá que a esta séria se deve juntar Ati Cel de que facilmente se deriva Cer. A proposta de derivação do PIE *ḱerēs, derivado de *ḱer- (“crescer”) inferma do defeito de serem os deuses que dão nome as coisas e ideias e não o inverso além de passar ao lado da grega Ker seguramente derivada da micénica Kertu* ou Kirija. Assim, há um complexo semântico e ritual antigo suficientemente coerente para justificar investigar conjuntamente todas estas entidades.

A aproximação entre Ceres, cervisia e o complexo Ker/Kur ganha consistência quando deixa de ser tratada como simples coincidência fonética e passa a ser integrada num campo semântico e ritual muito mais antigo, no qual cereal, fertilidade, fermentação, poder, intoxicação, morte e renovação ainda não se apresentam como domínios culturais independentes.

Neste contexto, a cerveja não seria apenas uma bebida produzida a partir dos cereais tutelados por Ceres, mas a transformação extraordinária desses mesmos cereais numa poção simultaneamente nutritiva, inebriante e ritual. Ao contrário do pão, banalizado pela necessidade quotidiana, o cereal fermentado produzia uma transformação efectiva da consciência e podia, por isso, adquirir particular valor religioso. A associação de cervisia a Ceres deixaria assim de decorrer apenas da matéria-prima e passaria a participar da própria potência atribuída ao cereal transformado: alimento da Terra-Mãe, bebida ritual, fonte de vigor e veículo de comunicação com o divino.

É neste horizonte que a proximidade entre Ceres, Ker, Korê e formas do tipo Kurish adquire particular interesse. A Ker grega, ligada à morte e particularmente à morte guerreira, situa o mesmo núcleo fonético num campo aparentemente oposto ao da fertilidade; mas essa oposição desaparece dentro das antigas mitologias agrárias, nas quais morte, enterramento, germinação, fertilidade e renascimento constituem momentos sucessivos do mesmo ciclo. Korê, filha de Deméter, exprime precisamente esta passagem entre o mundo dos vivos e o mundo subterrâneo, enquanto Ceres concentra no universo latino a potência nutritiva e cerealífera da Terra.

A dimensão guerreira não fica necessariamente fora deste complexo. A bebida fermentada, enquanto «poção mágica», podia fornecer desinibição, euforia, resistência subjectiva ao medo e integração ritual do grupo. A associação entre Ker/Kur, guerreiro, morte e bebida adquire assim coerência cultural dentro dos ritos de passagem e dos cultos da potência guerreira. A cerveja poderia ser simultaneamente produto da Terra-Mãe e bebida dos seus filhos guerreiros, ligando fertilidade e morte através da transformação ritual do cereal.

É também neste quadro que a segmentação de cerevisia admite leituras semânticas particularmente sugestivas. A aproximação a Ceres e a vis, «força, vigor», faria da bebida uma espécie de «força de Ceres»; a aproximação lúdica posterior a vitium permitiria ainda a leitura de «vício de Ceres», extraordinariamente ajustada à natureza apetecível e potencialmente habituante da bebida. Mais profundamente, formas hipotéticas como Here-Wekia / Here-Vishia integrariam a cerveja no mesmo horizonte da Terra-Mãe, da força, do herói e da poção ritual.

A hipótese ganha interesse precisamente porque a própria tradição etimológica não apresenta uma genealogia inteiramente transparente para cervisia. A derivação céltica por kurmi/kormi, quando contraposta às formas mediterrânicas e itálicas, não deve impedir a investigação de estratos fonético-semânticos mais antigos. Num mundo pré-histórico anterior à estabilização das famílias linguísticas documentadas, palavras pertencentes ao mesmo complexo religioso e cultural poderiam conservar, deformar e recombinar núcleos fonéticos comuns sem obedecerem necessariamente às genealogias lineares posteriormente reconhecidas pela filologia.

A questão deixa, portanto, de se reduzir à procura de uma derivação mecânica Ceres → cerveja. O problema é mais vasto: saber se Ceres / Ker / Korê / Kurish / cervisia conservam actualizações históricas de um complexo cultural anterior no qual Terra, cereal, fertilidade, morte, fermentação, força, embriaguez e rito permaneciam intimamente associados. Se assim for, cervisia poderá conservar linguisticamente alguma coisa desse antigo universo simbólico, do mesmo modo que as mitologias posteriores conservaram separadamente as suas diferentes funções.

Cerĭa or cerea , ae, f., a Spanish drink, prepared from corn, = celia and cerevisia, Plin. 22, 25, 82, § 164.

Então, cerveja viria tanto de Ceres como *Kurish, ambos filhos gémeos da deusa mãe e do deus dos exércitos.

O étimo da cerveja *cer- < *Ker- > *Wer- => «beer», tem o deus Escur / Kauran em comum o que reforça a ideia de que a cerveja foi denominada entre os latinos como cere-visia, = o vício dos guerreiro, < here-vishia, a poção do mágico «poder de fogo», (doping) < Here-Wekia, da terra mãe ao serviço dos heróis, guerreiros de Escur.

Brewing an Ancient Beer: There is an interesting body of research that suggests that the agricultural revolution started so that humans could make BEER. (…)

In the 1950s, Robert Braidwood of the University of Chicago published an article in Scientific American suggesting a cause-effect relationship between bread- making and the domestication of cereal grains. He cited evidence from his excavations at Jarmo in the Taurus Mountains of modern Iraq. However, Jonathan D. Sauer, a well-known botanist from the University of Wisconsin, responded to Braidwood's article by asking if the earliest utilization of the domesticated cereals may have been for beer rather than bread. This query prompted Braidwood to organize a unique "symposium" for the journal American Anthropologiest titled "Did man once live by beer alone?" (…)

Hans Helback, a botanist who had worked with Braidwood at Jarmo argued that beer was NOT the cause for domes- tication, but a much later development probably origi- nating with the drying of grain for storage. The argument against Sauer's proposal was best articulated by botanist Paul Manglesdorf, who reasoned that even though beer was a plausible incentive for the domesti- cation of grain, it was not possible to "live on beer alone." "Did these Neolithic farmers," he asked, "forgo the extraordinary food values of the cereals in favor of alcohol, for which they had no physiological need? Are we to believe that the foundations of west- ern civilization were laid by an ill-fed people living in a perpetual state of partial intoxication? The majority of the respondents concluded that it was inconceivable that beer came before bread, and the issue was all but forgotten. (…) We then returned to Braidwood's question: Did beer come before bread? Although Sumerian beer was made several millennia after barley was first domesticated, the process used by the Sumerians is a "time platform" from which we can ask questions about earlier practices. When the "Hymn to Ninkasi" was written, beer was made using bread. But bappir, the Sumerian bread, could be kept for long periods of time without spoiling, and so it was a storable resource. We also know, from various annotations on bappir and beer in the Sumerian and Akkadian dictionaries, that bappir was eaten only during food shortages. In essence, making bread was a convenient way to store the raw materials for brewing beer. (…) Collecting and processing wild barley seeds requires tremendous effort, and at the time of the transition to agriculture, barley was not the only exploitable food resource - in fact many others were probably more accessible. It is hard to imaging that the effort spent collecting wild seeds would have been for produc- ing loaves of bread. The alcohol content and higher nutritional levels of beer, however, might have been incentive enough.

Finally, it is worth noting that Nature herself may well have produced the first beer. After harvesting, wild barley seeds might have been placed in a container for storage. If the seeds were exposed to moisture they would sprout. Sprouted barley is sweeter and more tender that unsprouted seeds, and therefore more edi- ble. Sprouted seeds might have been dried for later consumption. Exposed to airborne yeast and more moisture, the barley would have fermented, producing beer.

We may never know when some brave soul actually drank the "spoiled" barley. But we do know that someone did. (…) We soon learned that the "Hymn to Ninkasi," was, in the broadest sense, a linear description of brewing - the prepara- tion and heating of a mash in which enzymes convert the cereal starch into sugar, the boiling of the processed mash, or wort, the addition of flavoring and the fer- menting of the wort using yeast to convert the sugar into alcohol and improve the nutritional content of the beer. By following the stanza-by-stanza instructions, we could duplicate the process used by the Sumerians.[5]

De passagem levanta-se a suspeita de o termo «cirurgia», que apareceu seguramente no instituição militar por ter sido ai primariamente útil, poder ter recebido ressonância semânticas da «cerveja» enquanto divina bebida que tanto permitia a euforia da coragem como a anestesia da cobardia. Na verdade a deusa Ker, da morte negra, e Escur estão na origem do nome de Ceres e da «cerveja», estará também na origem do nome do centauro Quíron.

Cheirourg-ia, (…), working by hand, practice of a handicraft or art, skill herein. opp. gnômê and gnôsis (theory)

Claro que tal pressuposto põe em causa a etimologia oficial desta arte médica, bem como levanta a possibilidade de a anestesia ser um princípio cirúrgico mais antigo do que se pensa!

«Cirurgia» < Lat. chirurgia < Gr. Cheir-urgía (= trabalho manual

< Gr. cheir = mão.)

Existem indícios de que o Centauro Quíron teria ensinado cirurgia a Aquiles e a Esculápio. Neste caso, o nome da «cirurgia» poderia também ter recebido nome partir do deste centauro! No fundo, a origem do nome da cirurgia não é clara e todas as hipóteses se mantêm em aberto incluindo a de ter sido um trabalho manual de enfermagem antes de ter adquirido a nobreza que lhe é concedida modernamente! Inicialmente esta arte médica era conhecida como iatrikos, seria uma arte «escura» e infernal protegida por Ker, a mãe das cobras cretenses, que teria Quíron por patrono, razão pela qual os livros de cirurgia eram Cheirônis.

Cheirônis,(…) a book on surgery, AP7.158 (pl.).

“[Eurypylos to Patroklos:] ‘Cut the arrow out of my thigh … and put kind medicines on it, good ones, which they say you have been told of by Akhilleus, since Kheiron, most righteous of the Kentauroi, told him about them.” –Iliad 11.832. Wise-hearted Kheiron nursed the great Iason under his roof, and to Asklepios taught the soft-fingered skills of medicine’s lore.” –Pindar Nemean 3 ant2-ant3

 

Ver: DEUSES DA SAÚDE – II / ESCULÁPIO (***) & AQUILES (***)

 

Entretanto, as antinomias platónicas devem ter determinado debates muito polémicos nas escolas de Esculápio tendo a teoria médica ficado a cargo dos discípulos de Hipócrates enquanto a prática cirúrgica ia sendo postergada para escravos dedicados às actividades manuais, ou seja, à Cheirourgia. Com a abolição da escravatura dentro da cristandade os escravos foram sendo substituídos por barbeiros.

Sendo evidente que: Chir(on) ó Cheir (= mão) então, é difícil saber se quem deu à mão à cirurgia foi o centauro Quíron ou a instituição da escravatura!

Pois bem, se não foi o poder xamânico de Quíron quem sugeriu o nome da «cirurgia» relacionando-a de modo indelével com *Ker-tu, a deusa da morte negra e com Ceres, a deusa do cereal e da cerveja, bem poderia ter sido. De facto, o lendário desprezo do guerreiro pela morte pode ter uma explicação cultural na forma de coragem mais ou menos cultivada mas a da resistência à dor física, na ausência de milagre, só pode ser humanamente superada com a ajuda de drogas e daí o prestígio das poções mágicas que, afinal não passavam de drogas naturais, as primeiras das quais foram as bebidas alcoólicas! E foi a partir da descoberta e utilização xamânica das poções e filtros mágicas que começou a investigação médica e farmacológica.

A «Poção Mágica» dos druidas, que tinha no «Soma» védico a sua maior analogia, deve ter correspondido a um fenómeno ritual mágico e místico de tal importância sócio-cultural, e de tal antiguidade histórica, que as tradições religiosas não poderiam deixar de forçosamente a ele se referirem.

A investigação do papel das drogas, enquanto substâncias psico-modificadoras dos estados de consciências, na criação das mitologia místicas dos primórdios das religiões xamânicas está longe de ser um terreno livre de tabus e de preconceitos morais mas, vai dando os seus frutos!

Desde logo porque permitem aceitar que o fenómeno das drogas e da toxicodependência só na aparência pode ser considerado um exclusivo da modernidade. De facto, se algo existe de inteiramente original no fenómeno actual da toxicodependência, para além do termo, é a massificação do fenómeno pelo refinamento da produção de drogas e a perigosa democratização dos consumos. Em qualquer dos casos, já tinha sido a procura de melhores acessos aos mercados orientais de drogas que tinham levado os portugueses “à descoberta do caminho marítimo para a Índia”» e, não será que, já na altura, a nomeada da pimenta constituía um disfarce para outras especiarias mais raras e perigosas como seria o caso do ópio?

Pois bem, O Soma védico tem sido considerado um derivado de certos cogumelos e fungos alucinogénio. Como seria de excreção urinária preferencial, e as renas se alimentavam destes fungos ou cogumelos alucinogénios, para os quais as renas acabam por adquirir, parece, uma particular apetência, o consumo da urina deste animal tornou-se numa fonte xamânica de produção de poção magica! Daí até à divinização do veado como *Elphian foi um passo reforçado pelo aspecto fálico do cogumelo mágico cuja sopa era fonte do divino «Soma», primeiro na qualidade de «sumo» urinário de renas dependentes de fungos alucinogénios e depois como essência de perigosas ervas medicinais ou como mero vinho ou cerveja, pelo menos antes da sua vulgarização, e depois como “destilado mágico” e alcoólico de bebidas fermentadas.

Pois bem, a evolução natural da pesquisa alimentar teria que esbarrar necessariamente com os venenos naturais dos quais os animais estão livres por instinto ou resistência genética. É óbvio que os alimentos venenosos eram nefastos e até mesmo mortais pelo que tiveram que ser criados mecanismos socio-culturais de prevenção dos riscos da sua ingestão pelo que talvez tenha sido a partir desta necessidade socialmente básica que se tenham começado a instituir os primeiros cuidados primários de saúde na forma, obviamente mais espontânea do que institucional, de magia xamânica.[6] De facto, aquilo que não é de aceitação comum redundava em excepção que teria que ser socialmente gerida. Esta primitiva gestão cultural dos riscos alimentares serviu por um lado para a criação da primeira instituição cultural de saber de base sanitária que foi a magia xamânica que obviamente teria tanto que fazer em termos de prevenção de riscos de intoxicação alimentar quanto de cuidados, senão curativos pelo menos paliativos. Ora, foi esta função terapêutica do xamanismo sobre os envenenamentos acidentais por contacto com animais (particularmente cobras) e alimentos naturais, seguramente mais frequentes em tempo de carestia e fome como era ainda à bem poucos anos o caso do ergotismo por ingestão de centeio contaminado pela cravagem, que levou à possibilidade da investigação empírica dos efeitos colaterais dos venenos cujo aspecto mais revolucionário terá sido a descoberta intuitiva do quanto a relação dose efeito da ingestão de certos produtos naturais pode marcar a fronteira entre a vida e a morte, seja em termos de veneno, seja de cura medicinal, aspecto este que marcou decisivamente o triunfo definitivo da magia xamânica como pedra angular do cultura humana, de que tanto a religião quanto a medicina e a maioria dos saberes técnico-científicas são os naturais herdeiros.

Possivelmente a principal preocupação dos primeiros curandeiros foi com as cobras, de que as víboras são a espécie venenosa mais frequentes no clima mediterrânico, que levaram por um lado a que o culto da serpente fálica *O-Phian tenha sido a mais antiga prática religiosa instituída com início nas ilhas mediterrânicas de Malta e Creta e, por outro, ao facto de ainda hoje a medicina se reportar simbolicamente ao “caduceu” em provável homenagem ao mais antigo dos curandeiros que terá sido alguém que curou uma mordedura de cobra ou alguém que aprendeu por sua conta e risco a utilizar o seu veneno com fins terapêuticos.

Ao saber empírico, quase sempre de trágica experiência feito, seguiu-se inevitavelmente o da descoberta e uso dos venenos, e logo o abuso pela possibilidade dos envenenamentos criminosos que tanto papel tiveram na política antiga e que tanto contribuíram para o poder e prestígio dos bruxos das cortes. Porém, em termos mais sensatos e comuns, a descoberta do saber empírico das ervas levou tanto à medicina natural, de que as modernas medicinas alternativas são os herdeiros fósseis, quanto à superstição, ao charlatanismo e à bruxaria. Claro que nos primórdios da civilização a fronteira entre os aspectos positivos da bruxaria eficaz e do puro delírio mágico eram ténues. Porém, a existência duma ritualidade exercida com convicção e mestria fazia da magia um assunto socialmente tão sério à época da pré-história quanto hoje o é o exercício competente de qualquer arte e saber.

Quando o prestigio excessivo duma arte leva à sua vulgarização por gente sem vocação nem génio perde-se o lado criativo e de “magia branca” dessa arte que se degrada em ritualismos ocos de “magia cinzenta” e ineficazes por falta de autenticidade na sua expressão ou mesmo perigosamente “negra e mortal”, na sua forma venenosa e mortal. Como é sempre isto que acontece em épocas de transição de fase histórica, foi este aspecto degradante em que caíram velhos e outrora prestigiados institutos que levaram à imagem negativa da bruxaria e do xamanismo antigo nos tempos do helenismo tal como depois foi esta a imagem que o paganismo veio a ter com o advento do cristianismo.

Edusa = The Roman goddess with whose help small children learn to eat < Ethusha < Ekusha < Enki-isha, filha de Enki, Ishtar => Ea-at > Engl. «eat»

A investigação empírica das substâncias naturais deve ter antecedido largamente a separação moderna entre alimento, medicamento, droga e veneno. Plantas, fungos, produtos animais e, posteriormente, substâncias obtidas por fermentação apresentavam propriedades muito diferentes conforme a espécie, preparação e quantidade ingerida: podiam alimentar, aliviar a dor, modificar a vigília e o comportamento, produzir estados alterados de consciência, intoxicar ou matar. O veneno, o medicamento e a poção mágica não necessitam, portanto, de ter constituído três descobertas independentes, mas diferentes utilizações culturais de uma mesma experiência empírica dos efeitos das substâncias naturais.

A descoberta da importância da dose deve ter representado um dos momentos fundamentais deste conhecimento. A mesma substância podia matar em determinada quantidade e produzir efeitos terapêuticos ou psicomodificadores noutra, criando progressivamente um saber especializado acerca do que podia ser ingerido, em que quantidade, em que circunstâncias e para produzir que efeito. Antes de existir farmacologia teórica já teria necessariamente existido uma farmacologia empírica, constituída pela experiência acumulada e transmitida de geração em geração.

Neste contexto se compreende o extraordinário prestígio das antigas poções mágicas. A sua eficácia não era necessariamente imaginária: muitas delas funcionavam realmente, ainda que os mecanismos fossem desconhecidos. A alteração da percepção, da dor, do medo, da vigília ou do estado emocional constituía um fenómeno fisiológico verdadeiro que a linguagem mítica e xamânica interpretava depois segundo as categorias culturais disponíveis.

O Soma védico integra naturalmente este horizonte das antigas substâncias psicomodificadoras. As tradições relativas ao uso ritual de cogumelos e à reutilização de substâncias activas eliminadas pela urina mostram como determinados efeitos farmacológicos podiam adquirir uma complexa elaboração xamânica muito antes de existir qualquer explicação bioquímica. O essencial não está apenas na identificação botânica exacta da antiga poção, mas na existência de uma tecnologia ritual destinada a produzir, controlar e interpretar estados modificados de consciência.

A fermentação veio tornar este processo incomparavelmente mais acessível. A primeira grande droga culturalmente generalizável não precisava de ser uma planta rara ou um fungo difícil de encontrar: podia resultar da própria tecnologia alimentar. A transformação do cereal em cerveja permitia produzir regularmente uma substância simultaneamente nutritiva, aprazível, psicomodificadora e ritualizável. O mesmo alimento que sustentava a subsistência podia, mediante fermentação, produzir festa, embriaguez, comunhão e experiência do extraordinário.

A medicina e o xamanismo terão necessariamente partilhado durante muito tempo este mesmo terreno empírico. Quem conhecia plantas alimentares tinha igualmente de distinguir as inúteis das tóxicas e, entre estas, aquelas cujos efeitos podiam eventualmente ser aproveitados. A experiência dos envenenamentos acidentais, das mordeduras de animais venenosos, das intoxicações alimentares e dos efeitos inesperados de determinadas ervas criava simultaneamente problemas sanitários e oportunidades de aprendizagem. A fronteira entre veneno e medicamento começava precisamente onde se descobria que o efeito dependia não apenas da substância, mas também da dose e da preparação.

É neste quadro que deve ser entendida a antiga ligação entre a serpente e a medicina. Muito antes de qualquer simbolismo médico moderno, a serpente já pertencia ao universo de Asclépio, no qual cura, doença, vida e morte permaneciam intimamente relacionadas. O bastão serpentiforme de Asclépio conserva melhor esta associação do que o caduceu posteriormente confundido com ele. A serpente reunia num único símbolo aquilo que a farmacologia arcaica encontrava quotidianamente na natureza: a possibilidade de uma mesma potência produzir morte ou, quando conhecida e dominada, participar da cura.

Também a separação posterior entre medicina e cirurgia pode ser entendida neste mesmo processo de especialização dos saberes. A cheirourgía, literalmente relacionada com o trabalho da mão, conservou um carácter eminentemente manual que acabou por adquirir estatuto social diferente da medicina progressivamente teorizada e intelectualizada. A figura de Quíron, mestre de heróis e detentor de conhecimentos terapêuticos, conserva mitologicamente uma época muito anterior a essa separação, em que cura, drogas naturais, cirurgia, educação guerreira e saber religioso ainda podiam pertencer ao mesmo domínio cultural.

A evolução posterior não eliminou a velha ambiguidade da poção. Do conhecimento empírico das plantas nasceram simultaneamente remédios eficazes, venenos, intoxicantes, superstição e charlatanismo. A distinção entre eles foi sendo lentamente construída por experimentação, tradição e crítica. A medicina científica não nasceu num mundo sem magia; nasceu da progressiva separação entre aquilo que, dentro do antigo saber mágico, efectivamente funcionava e aquilo que apenas se acreditava funcionar.

A poção mágica ocupa, deste modo, uma posição central na história cultural humana. Não pertence exclusivamente à religião, à medicina ou à alimentação porque antecede a própria diferenciação entre estes domínios. Alimento, medicamento, veneno, droga e sacramento foram inicialmente possibilidades diferentes da mesma natureza manipulada pelo homem. A fermentação cerealífera, e particularmente a cerveja, representaria uma das formas mais antigas, acessíveis e socialmente generalizáveis dessa descoberta.

 

Ver: KAIUS (***)

 

Como os marxistas gostam de frisar, e com razão de sobra sob o ponto de vista racional, não existem revoluções económicas que se aguentem sem alterações positivas nos meios de produção. A agricultura hortícola de subsistência já existiria há muito tempo antes da revolução neolítica como complemento da caça e da pastorícia. Esta, sim, seria uma agricultura de tipo familiar eminentemente feminina. A grande revolução agrícola do neolítico caracteriza-se por ter passado a ser produtora das mais valias que iriam levar à acumulação da riqueza, suficiente para a subsistência de grandes cidades, apenas por razões óbvias de produtividade.

Claro que esta necessitou também de incentivos culturais que tanto foram o aparecimento de religiões de tipo gregário, o hábito generalizado de beber cerveja e vinho e, coisa não menos importante, o aparecimento de castas guerreiras organizadas e permanentes. No entanto, os progressos tecnológicos que permitiriam o sucesso do aumento de produtividade agrícola estariam por um lado relacionados com a melhoria da produtividade das espécies cerealíferas, domesticadas já há alguns milénios, e, sobretudo, no aumento de rentabilidades das técnicas de amanho da terra com a introdução do arado de tracção pelo boi.

A colheita abundante de cereais por métodos da agricultura, recentemente inventada pelo neolítico, poderia ter sido espontânea e rentável se com ela viesse a ser possível obter mais do que era habitual até aí pelos métodos de recolecção. Em termos de teoria económica moderna, para que os cereais assim produzidos pudessem ser vendidos a bom preço havia que haver quem os pagasse. Ora, não seriam esfomeados por excesso populacional que haviam de ter dinheiro para comprar pão a baixo preço, a menos que tivesse havido um aumento particular de metais fiduciários, o que não parece ter sido o caso, na medida em que esta aconteceu antes do calcolítico. Na verdade, o que aconteceu foi a explosão da cultura megalítica funerária em homenagem e louvor dos chefes heróicos controladores da recolha e distribuição de carnes sacrificial de caça controlada e pastorícia; de pão e de cerveja!

Figura 4: Gravura[7] tratada por IA dum selo cilíndrico cassita onde aparece um sofisticado arado de semear e uma cruz, símbolo de Anu, o pai do céu, facto que comprova que este sinal continha uma elevada simbologia sagrada muito antes do cristianismo.

A chamada Revolução Agrícola do Neolítico não corresponde propriamente à invenção do cultivo das plantas, que deverá ter sido precedido por uma longa experiência de recolecção, selecção, horticultura e manejo de espécies vegetais. O verdadeiro salto revolucionário terá ocorrido quando a agricultura deixou de funcionar apenas como complemento da economia de subsistência e adquiriu produtividade suficiente para assegurar uma produção sistematicamente superior às necessidades imediatas dos produtores.

O elemento decisivo foi, portanto, o aparecimento do excedente acumulável. Produzir regularmente mais do que aquilo que a comunidade necessitava para a sua sobrevivência permitia armazenar, redistribuir e progressivamente controlar os produtos do trabalho, alimentando indivíduos que já não necessitavam de participar directamente na produção dos próprios meios de subsistência. A revolução da agricultura foi, neste sentido, também uma revolução da produtividade, da acumulação e da organização social.

Este processo não ocorreu de uma só vez. A domesticação e selecção das espécies, a intensificação do cultivo, o armazenamento, a tracção animal e finalmente o arado representaram sucessivos aumentos da capacidade produtiva. A introdução da força animal na preparação da terra, sobretudo através do boi, permitiria posteriormente levar esta lógica muito mais longe, ampliando a superfície cultivável e a produtividade do trabalho humano.

O excedente não necessitava inicialmente de um mercado monetário para adquirir valor. Muito antes da moeda podia circular através da dádiva, da obrigação, do tributo, da redistribuição ritual e da hospitalidade, produzindo prestígio, dependência e poder. A própria festa poderia constituir parte essencial desse mecanismo, porque o banquete não era apenas uma maneira de consumir o excedente já produzido: podia também constituir uma das razões culturais para o produzir.

Estabelecia-se assim uma poderosa retroacção: excedente → festa → prestígio e obrigação → mobilização do trabalho → novo excedente → nova festa.

A cerveja integra-se naturalmente nesse circuito. A produção cerealífera fornecia simultaneamente alimento armazenável e matéria-prima para uma bebida nutritiva, agradável, psicomodificadora e ritualizável. Festa, cerveja, sacrifício, culto funerário, prestígio, redistribuição e pertença colectiva deixavam assim de constituir acontecimentos marginais à economia para participarem do próprio sistema de recompensas que tornava desejável a produção para além da subsistência.

A monumentalização funerária pode igualmente ser compreendida dentro desta nova economia social do excedente. A mobilização extraordinária de trabalho necessária aos monumentos destinados aos mortos demonstra que as primeiras comunidades agrícolas não empregavam o aumento da produtividade exclusivamente na melhoria material da existência quotidiana. Produzia-se também para celebrar, construir, sacrificar, redistribuir e perpetuar a memória dos antepassados e dos chefes, convertendo riqueza material em prestígio, religião e poder.

A Revolução Neolítica não necessita, portanto, de ter convencido os homens de que trabalhar mais lhes permitiria trabalhar menos. Bastava que o aumento da produtividade lhes permitisse produzir regularmente aquilo que uma economia de mera subsistência dificilmente podia garantir: abundância socialmente utilizável. O excedente não alimentava apenas bocas; alimentava festas, cultos, monumentos, especialistas, hierarquias, dependências e poder.

Desaparece assim o aparente paradoxo entre aumento da produtividade social e eventual agravamento das condições de trabalho individuais. Uma sociedade pode tornar-se incomparavelmente mais produtiva ao mesmo tempo que determinados produtores passam a trabalhar mais. Na realidade, essa maior produtividade pode ser precisamente aquilo que torna economicamente apetecível apropriar-se de uma parcela crescente do trabalho alheio.

A questão histórica fundamental deixa então de consistir em saber se a agricultura tornou mais confortável a vida individual do agricultor. Importa sobretudo compreender que novas possibilidades o aumento da produtividade abriu às comunidades humanas e de que modo essas possibilidades alteraram as relações entre os próprios homens.

A cidade, o templo, o monumento, a diferenciação social, a especialização, a guerra organizada e o poder político pertencem às consequências posteriores dessa transformação. Mas, no princípio de tudo, pode ter estado algo consideravelmente mais simples e profundamente humano: a festa depois do trabalho valia o trabalho.

A revolução agrícola só coincidiu com uma época áurea no mero plano simbólico e este na medida em que veio a ser causa de acumulação de riqueza.

De facto a Suméria não revela um grande aumento de fluxos metálicos nem o ouro abundava nos rios mesopotâmicos. Como estamos nos alvores da história nem sequer podemos falar na condição da situação prévia duma economia de rapina como seria mais tarde a do império assírio e a dos espanhóis do sec. XVI. Na verdade, a motivação para a produção intensiva de cereais não podia ter sido de natureza económica mas apenas de tipo cultural.

A primeira intensificação da agricultura cerealífera dificilmente poderia ter sido motivada por uma ideia de acumulação económica da riqueza que ainda não existia como realidade social suficientemente desenvolvida. A própria acumulação seria, em grande medida, uma consequência imprevista da possibilidade de produzir, conservar e concentrar excedentes. Não foi necessariamente a riqueza que criou a produção excedentária; foi a produção excedentária que tornou possível uma das primeiras formas de riqueza acumulável.

Antes de o cereal adquirir valor económico autónomo, tinham de existir razões suficientemente fortes para que as comunidades produzissem regularmente mais do que aquilo que as necessidades imediatas de subsistência exigiam. Essas razões seriam inicialmente de natureza cultural e social: segurança, festa, cerveja, hospitalidade, culto, prestígio, dádiva e redistribuição. O excedente não surgiria necessariamente porque alguém tivesse já descoberto antecipadamente as vantagens da acumulação, mas porque permitia realizar actividades colectivamente desejadas que uma economia estritamente dependente da subsistência dificilmente conseguiria sustentar.

Neste contexto, a cerveja adquire particular importância. O cereal produzido para além das necessidades alimentares podia ser transformado numa bebida nutritiva, aprazível, psicomodificadora e ritual, tornando a festa e o consumo colectivo estímulos endógenos à própria produção excedentária. O excedente permitia a festa, mas a expectativa da festa podia igualmente justificar o esforço necessário à produção do excedente.

Estabelecia-se assim uma retroacção progressivamente mais complexa: produção excedentária → armazenamento → festa e redistribuição → prestígio e obrigação → mobilização colectiva do trabalho → aumento da produção → novo excedente.

A partir do momento em que o cereal armazenado podia ser medido, distribuído, trocado e controlado, descobria-se uma possibilidade inteiramente nova: o excedente era poder. Aquilo que começara por satisfazer necessidades culturais adquiria progressivamente uma função económica própria. A acumulação permitia sustentar especialistas, administrar recursos, organizar o culto, alimentar guerreiros e trabalhadores, estabelecer obrigações e controlar a redistribuição.

Podem assim distinguir-se três momentos lógicos, ainda que historicamente sobrepostos: primeiro, produzir para consumir; depois, produzir excedente para satisfazer necessidades sociais e rituais; finalmente, produzir porque se descobrira que o excedente acumulado constituía riqueza e poder.

A causalidade modificava-se, portanto, durante o próprio processo histórico. Aquilo que inicialmente podia ter sido motivado pela festa, pela cerveja, pelo rito, pela hospitalidade ou pelo prestígio acabava por criar uma estrutura económica que adquiria interesses e mecanismos próprios. A consequência transformava-se em causa da sua própria reprodução.

A acumulação de riqueza não necessita, por isso, de ser considerada causa inicial da intensificação agrícola. Pode ter sido uma das suas consequências mais revolucionárias. Antes de o cereal ser riqueza, tinham de existir razões humanas para desejar cereal excedentário; depois de descoberto o valor do excedente, a própria riqueza passaria a constituir razão suficiente para continuar a produzi-lo.

A transformação final encerra uma ironia histórica particularmente significativa: o excedente produzido para a festa tornou possível a riqueza; a riqueza tornou possível o poder; e o poder acabou por permitir obrigar outros a produzir o excedente de que esse mesmo poder necessitava.

Aí começava propriamente a História.

In the 1950s, Robert Braidwood of the University of Chicago published an article in Scientific American suggesting a cause-effect relationship between bread- making and the domestication of cereal grains. He cited evidence from his excavations at Jarmo in the Taurus Mountains of modern Iraq. However, Jonathan D. Sauer, a well-known botanist from the University of Wisconsin, responded to Braidwood's article by asking if the earliest utilization of the domesticated cereals may have been for beer rather than bread. This query prompted Braidwood to organize a unique "symposium" for the journal American Anthropologiest titled "Did man once live by beer alone?"

It was not an idle question. We now believe that barley was domesticated about 10,000 years ago in the highland region of the southern Levant. But it seems likely that wild grains were gathered long before then. What prompted the shift from hunting and gathering to agriculture? Many scholars have suggested that overexploitation of wild resources and climate change in the region are behind the transition. But barley can ferment naturally, as we shall explain, and the discovery of beer at an early date may well have been a significant motivation factor in hunter-gatherers settling down and farming the grain.

In his contribution to the symposium, Sauer, with simple elegance, explained that for hunter-gatherers the amount of work involved in cultivating grain would not have been worthwhile if the only reward was a little food. The desire for beer, he felt, might have been sufficient incentive for expending the effort to plant and raise the barley, which he believed to be the earliest crop.

Em boa verdade a questão é pertinente mas está mal formulada.

O hábito de beber cerveja está longe de ser uma a intoxicação alcoólica típica e além duma bebida saborosa e de baixo teor alcoólico é ainda hoje um razoável nutriente líquido. Ainda que eventualmente viciante a cerveja não é, de facto, encarada espontaneamente como tal, estando portando fora de causa a possibilidade de encarar o consumo massivo de cerveja como um negócio lucrativo em resultado do consumo compulsivo que o estado de dependência física de cerveja provocaria. No entanto, esta bebida consegue ser tão nutritiva quanto aprazível podendo provocar uma dependência psíquica suficiente para fazer do hábito de beber cerveja um móbil suficiente para o cultivo intensivo dos cereais, muito para além das necessidades alimentares de subsistência. De facto, a revolução neolítica começou quando os povos do final do paleolítico conseguiram produzir e acumular alimentos muito para além das necessidades de sobrevivência do grupo, na forma de gado vivo e de cereais. Ora bem, se juntar e manter gado é uma forma fácil e intuitiva de conservar alimentos frescos disponíveis para um grande número de pessoa superior ao necessário para a guarda do gado (pecuneum), constituindo assim a forma mais antiga de acumulação de mais valias pecuniárias, já a produção intensiva de cereal para a produção de pão está longe de ser fácil e menos ainda intuitivamente lucrativa a menos que, então, se encare a utilização de parte do cereal para a produção de cerveja. Dito de outro modo, se a produção de cereal para pão nunca foi uma actividade considerada espontaneamente enriquecedora, fora de um sistema de exploração esclavagista, já o mesmo se não pode dizer da situação da produção de cereal num contexto especulativo de comercio de cereais como matéria-prima para a produção de cerveja e da sua correspondente distribuição intensiva em locais populares de culto e diversão como seriam então as «tabernas».

O sucesso neolítico da primeira revolução da agricultura cerealífera neste contexto exigiu pelo menos duas condições: A fertilidade particular do “crescente fértil” mesopotâmico e do vale do Nilo e o aparecimento da escravatura em detrimento dos sacrifícios humanos.

 

Ver: POT (***) & CANIBAL (***)

 

A Revolução Agrícola não se explica apenas pela necessidade de produzir alimento suficiente para garantir a subsistência. O problema fundamental está em compreender por que razão determinadas comunidades passaram a produzir cereal muito para além das suas necessidades alimentares imediatas, aceitando para isso um investimento de trabalho crescente. A possibilidade de armazenamento explica o destino do excedente depois de produzido, mas não necessariamente a motivação inicial para o produzir.

É neste ponto que a cerveja adquire particular importância. O cereal armazenável possuía já a vantagem de poder ser acumulado e redistribuído; transformado em cerveja, adquiria simultaneamente valor alimentar, hedónico, psicomodificador, social e ritual. A procura da cerveja poderia, portanto, ter constituído não apenas uma consequência da existência do excedente cerealífero, mas um estímulo endógeno à própria produção sistemática desse excedente.

Não seria mesmo necessário pressupor uma dependência alcoólica generalizada. Entre a simples apetência e a dependência existe todo o vasto campo do hábito culturalmente reforçado. Uma bebida nutritiva, agradável e capaz de alterar moderadamente o estado de consciência podia tornar-se suficientemente desejável para justificar a sua produção recorrente, sobretudo quando integrada na festa, na hospitalidade, no culto, nos ritos funerários, na comunhão colectiva e no prestígio social. A eventual dependência psíquica apenas reforçaria um mecanismo que já funcionaria pela simples repetição gratificante do consumo.

A comparação entre gado e cereal ajuda a esclarecer o problema económico. O gado constitui simultaneamente alimento potencial e riqueza viva: conserva-se por si próprio enquanto vive, reproduz-se e pode ser abatido quando necessário. O cereal exige outro tipo de economia. Tem de ser cultivado, colhido, debulhado, transportado, seco, armazenado, protegido e finalmente transformado. A sua produção intensiva implica, portanto, um investimento de trabalho que precisa de encontrar compensações suficientemente fortes.

A extraordinária capacidade produtiva da agricultura cerealífera transformou, porém, essa dificuldade inicial numa vantagem histórica. O cereal podia ser armazenado e redistribuído e, no caso da cevada, convertido em cerveja. A cerealização da economia oferecia assim simultaneamente reserva alimentar e matéria-prima de uma poção de consumo colectivo, capaz de transformar o excedente material em prazer, festa, rito e sociabilidade.

O excedente deixa, deste modo, de ser simplesmente comida que sobra. Torna-se matéria socialmente convertível. Pode transformar-se em dádiva, banquete, bebida, prestígio, obrigação, culto, reserva e poder. À medida que esta convertibilidade é descoberta, as razões para produzir excedentes multiplicam-se e acabam por ultrapassar largamente a motivação que lhes possa ter dado origem.

A diferença relativamente ao gado torna-se então particularmente interessante. Acumular animais vivos constitui uma forma intuitiva de conservar alimento e riqueza; produzir intensivamente cereal exige uma organização do trabalho muito mais exigente. A cerveja introduz precisamente uma recompensa capaz de tornar culturalmente desejável aquilo que, considerado apenas como produção de pão, poderia parecer um esforço desproporcionado. A cevada não fornecia apenas alimento futuro: permitia fabricar uma recompensa presente.

Este mecanismo ganha ainda maior força quando integrado na economia da festa. A festa não constitui simplesmente o desperdício cerimonial de um excedente já existente. Pode participar da própria produção desse excedente: excedente → cerveja e banquete → festa e prestígio → obrigação e mobilização colectiva → trabalho → novo excedente.

O mesmo se aplicaria aos grandes acontecimentos rituais e funerários. A abundância consumida colectivamente permitia transformar produção material em coesão, memória, prestígio e poder. A produção superior às necessidades de sobrevivência tornava-se assim socialmente inteligível antes mesmo de existir uma economia explicitamente orientada para a acumulação da riqueza.

É neste contexto que também se pode investigar a transformação progressiva do sacrifício humano, da captura de inimigos e da utilização económica do vencido. À medida que a produtividade agrícola aumentava o valor do trabalho acumulável, o homem vivo adquiria uma utilidade produtiva que o morto não possuía. Sacrifício, guerra, escravização e exploração do trabalho não necessitam de formar uma sequência única e universal para participarem de um mesmo problema histórico: a crescente capacidade das sociedades para converter força humana em excedente.

A questão central da revolução cerealífera deixa, portanto, de ser simplesmente saber como os homens aprenderam a produzir alimentos suficientes para sobreviver. Passa a ser saber o que os levou a querer produzir muito mais do que aquilo de que necessitavam imediatamente para sobreviver.

É nesta pergunta que a cerveja se torna historicamente sugestiva. Poderia ter constituído uma das primeiras grandes recompensas culturais suficientemente generalizáveis para estimular a produção recorrente de cereal excedentário. Posteriormente, o próprio excedente criaria riqueza, poder, especialização, cidade e necessidades sociais inteiramente novas, tornando secundário o estímulo que inicialmente ajudara a produzi-lo.

Deste modo, a provocação de Harari acerca do cereal que teria «domesticado» o homem acaba por esconder a questão humana fundamental. Não interessa saber quem domesticou quem, mas que recompensa suficientemente poderosa levou homens perfeitamente capazes de sentir o custo do trabalho agrícola a desejarem repeti-lo.

A resposta pode ter sido extraordinariamente simples:

Não trabalhavam apenas para que houvesse pão amanhã. Trabalhavam também para que houvesse festa.

 

A melhor tese a respeito do sucesso da agricultura só poderá ser a de que foi a procura de cereais para o fabrico de cerveja, espontaneamente desejada pelo comum da população e particularmente apetecida pelos jovens guerreiros, que iria servir de motivação cultural e estímulo endógeno para a produção de excedentes de cereais que determinariam a primeira produção de mais valias da história que iriam despoletar a revolução agrícola do neolítico.

 

Esta primeira revolução económica teve pelo menos estas consequências: a primeira acumulação de mais valias, a criação de classes sociais ociosas, libertas da necessidade de produzirem os seus próprios de bens de subsistência, como propunha S. Paulo, disponíveis para a promoção da produção de bens culturais e o começo da vida urbana. Por outro lado, com a complexificação da vida social, o incentivo da produção de cerveja deixou de ser a principal razão de ser para a produção excedentária de cereal e veio a ser substituído pelo grande vício que é a vida social.

A hipótese mais sugestiva para explicar o sucesso inicial da agricultura cerealífera é a de que a procura de cereais não tenha resultado exclusivamente das necessidades alimentares. A produção de cerveja, espontaneamente desejada pelo comum da população e particularmente valorizada nos contextos festivos, rituais e guerreiros, pode ter constituído um poderoso estímulo cultural endógeno à produção de cereal muito para além das necessidades imediatas de subsistência.

A existência de armazenamento de cereais anterior à plena domesticação e a própria antiguidade da produção de bebidas fermentadas permitem inverter a sequência causal habitualmente pressuposta. O excedente cerealífero não teria necessariamente precedido a cerveja; a procura da cerveja poderia ter contribuído para criar a necessidade de produzir excedente cerealífero.

Esse mecanismo não dependia necessariamente de uma intoxicação intensa nem de uma dependência física generalizada. Bastava a capacidade da cerveja para reunir num mesmo produto alimento, prazer, alteração moderada da consciência, sociabilidade, festa e ritual. A bebida convertia o cereal numa recompensa imediatamente desejável e repetível, capaz de estimular a produção para além daquilo que seria necessário à mera subsistência.

A produção excedentária adquiriria depois consequências que ultrapassavam largamente a motivação inicial. O cereal podia ser armazenado, distribuído e apropriado; o excedente tornava-se riqueza potencial e permitia sustentar indivíduos progressivamente libertos da produção directa dos próprios alimentos. A agricultura não teria, assim, nascido da riqueza: teria criado as condições materiais para que a riqueza pudesse nascer.

Com a acumulação veio a diferenciação social. O excedente passou a sustentar artesãos, sacerdotes, guerreiros permanentes, construtores, administradores e comerciantes, bem como festas, cultos, monumentos, guerras e cidades. Aquilo que começara eventualmente por ser alimento e bebida transformava-se na base material de uma sociedade progressivamente mais complexa.

A partir desse momento, a causalidade alterava-se. A cerveja deixava de precisar de constituir uma motivação privilegiada para a produção excedentária, porque a própria sociedade se tornara consumidora de excedente. Cada nova possibilidade criada pela acumulação fornecia uma nova razão para continuar a produzir: o templo exigia recursos, o exército precisava de ser alimentado, o artesão de ser sustentado, o monumento de mobilizar trabalhadores e a cidade inteira de receber continuamente aquilo que já não produzia directamente.

A cerveja poderia, portanto, ter ajudado a criar o desejo de excedente; mas, uma vez descoberto o poder económico, social e político desse excedente, a sociedade deixou de precisar da cerveja para querer produzi-lo. A consequência transformava-se progressivamente em causa da reprodução do próprio sistema.

É precisamente esta mudança de causalidade que torna insuficiente a imagem do cereal que teria «domesticado» o homem. Não houve necessidade de imaginar o trigo ou a cevada como agentes de uma armadilha histórica. Os próprios homens descobriram sucessivamente novas utilizações para aquilo que produziam, e cada consequência criava novas motivações para continuar a produzir.

O que poderia ter começado por ser pão, cerveja e festa acabaria por sustentar templo, cidade, exército, escrita e Estado.

A estrada não empurrou o automóvel. O automóvel descobriu continuamente novos destinos e acabou por construir uma sociedade que já não podia viver sem estradas.

Na verdade, as grandes revoluções civilizacionais costumam ter sempre uma génese guerreira ou militar. Se a religião foi a primeira forma de cultura humana na forma de mitologia a organização bélica que lhe serviu de mano militaris foi a primeira forma de organização produtiva da história[8].

O facto de Hera e Ceres poderem ter andado relacionadas pelo lado do poder militar será de explicar não apenas pelo aspecto universal da deusa Mãe mas pelo facto de haver a suspeita de que a primeira grande revolução agrícola, do final do neolítico, ter explodido na Suméria. Porém, esta aconteceu apenas depois da invenção da cerveja que foi, a par da invenção do vinho, uma das primeiras poção mágica dos exércitos desde os tempos pré-históricos!

 

A produção excedentária não criou apenas riqueza. Criou progressivamente organizações que passaram a viver dessa riqueza. Produção, religião e guerra tornaram-se componentes cada vez mais solidárias de uma mesma organização social, na medida em que todas exigiam capacidade de mobilizar homens, concentrar alimentos, armazenar recursos, distribuir funções e impor disciplina.

A organização bélica terá constituído uma das primeiras formas eficazes de transformar numerosos indivíduos num agente colectivo permanente, hierarquizado, disciplinado e orientado para um fim comum. Neste sentido, a manus militaris aproximava-se já de uma organização produtiva: coordenava trabalho, alimentação, logística, comando e obediência. A guerra, inicialmente episódica e defensiva, podia assim adquirir carácter progressivamente institucional, tornando-se também instrumento de acesso à terra, aos recursos e ao próprio trabalho humano.

Esta transformação alterou profundamente o mecanismo inicial de motivação. Numa primeira fase, o aumento da produção poderia ser sustentado por recompensas largamente partilhadas: abundância, festa, cerveja, culto, prestígio e comunhão. Com a acumulação do excedente surgiram, porém, diferenciação social, especialização e estruturas permanentes cuja sobrevivência passou a exigir uma produção continuamente acrescida. A recompensa deixava progressivamente de precisar de chegar ao produtor, porque as instituições adquiriam capacidade para organizar ou impor o trabalho necessário à sua própria manutenção.

É neste ponto que o poder político, militar e religioso adquire autonomia crescente. A festa podia mobilizar voluntariamente o trabalho; o prestígio organizava-o; a religião legitimava-o; a administração distribuía o produto; e o poder acabava por poder exigi-lo. O excedente criara instituições e essas instituições passavam a necessitar estruturalmente do excedente que lhes dera origem.

A cerveja deixava, deste modo, de constituir uma motivação privilegiada para a produção cerealífera. A própria vida social passava a ser o grande vício consumidor de excedente. Cidade, templo, arte, luxo, especialização, comércio, escrita, monumentalidade, guerra e conhecimento multiplicavam incessantemente as necessidades colectivas. A civilização acabava por recompensar a participação na própria civilização e, simultaneamente, por exigir os recursos necessários à sua continuidade.

Também a escravatura se torna inteligível neste novo quadro de valorização do trabalho humano. À medida que o aumento da produtividade permitia converter trabalho em excedente acumulável, conservar o vencido e apropriar-se duradouramente da sua capacidade produtiva podia adquirir maior interesse social do que a sua simples eliminação. Guerra, captura, servidão, escravatura e apropriação da força de trabalho passam assim a integrar a economia política das sociedades excedentárias, ainda que através de formas historicamente muito diversas.

O processo adquire então uma lógica própria: os homens criaram recompensas que tornaram desejável o excedente; o excedente tornou possíveis instituições; as instituições passaram a viver dele e adquiriram finalmente capacidade para exigir a produção necessária à sua sobrevivência.

A metáfora da estrada pode então ser levada até ao fim. Os homens construíram a estrada porque queriam chegar a algum lugar; construíram depois cidades ao longo dela e acabaram por criar um mundo que já não podia viver sem estradas.

 

Ver: POTOS (**)

 

Porém, se o consumo de cerveja poderia ser considerado como um pretexto democrático, ou pelo menos estatisticamente generalizável, para a produção intensiva de cereais já o atractivo da vida cultural e dos bens de civilização, que iam sendo conseguidos a “talho de foice”, iriam revelar-se estimulantes apenas para a elite dirigente. Assim sendo, a manutenção a outrance da estratificação social que emergia dos primeiros sucessos na acumulação de mais valias agropecuárias iria tornar-se essencial à sobrevivência da civilização como condição para a criação de estruturas de poder que “organizassem a repressão” da liberdade dos caçadores recolectores com vista à sua transformação já não apenas em alegres agricultores, entusiasmados com a febre da cerveja, mas antes em agricultores servis ou escravos das primeiras unidades colectivas de produção que foram as quintas dos templos e depois as quintas senhoriais, as villa que fizeram as glórias do império romano, que se desenvolveram e disseminaram como módulos empresariais por todo o mundo até aos alvores da revolução industrial.

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[1] Pinhasi e Stock refere-se geralmente a Ron Pinhasi e Jay T. Stock, dois proeminentes antropólogos evolucionistas e bioarqueólogos conhecidos pelas suas investigações conjuntas sobre a evolução humana e a transição para a agricultura.

[2] https://ensinarhistoria.com.br/os-natufianos-a-cultura-que-subverteu-o-que-se-sabia-do-neolitico/ - Blog: Ensinar História - Joelza Ester Domingues.

[3] New Clues Show Where People Made the Great Leap to Agriculture, November 18, 1997, By JOHN NOBLE WILFORD.

[4] THE FIRST CITIES: Why Settle Down? The Mystery of Communities, Michael Balter

[5] Brewing an Ancient Beer.-- From: sageprod@justcomp.com (Steve Gilford), Newsgroups: alt.beer. Subject: Sumerian Beer. Date: Thu, 12 May 94 01:30:39 PDT.

[6] de que os médicos de saúde pública ainda hoje são herdeiros pelo menos nos aspectos caricatos das actividades de fiscalização sobre as «retretes e os croquetes».

[7]

[8] Como o homem selvagem era guerreiro por condição e não por escolha a prostituição será de facto «a mais antiga profissão do mundo» enquanto começou por ser um empreendimento subsidiário da indústria militar na medida em que as prostitutas eram as escravas que os guerreiros capturavam e reservavam para o seu serviço privado e depois exploravam economicamente quando estas deixavam de os cativar (como a escrava de Aquiles confiscada por Agamémnon)! Este costume não teria sido de facto inventado pelas castas militares porque estas ter-se-ão limitado a abusar da instituição já existente da «prostituição sagrada».

 

Ver: ISHTAR (***)