PANTEÃO LUSITANO - ENDOVÉLICO, por Artur Felisberto.
La investigación sobre la significación del dios Endouelicus es una de las labores que durante más tiempo ocupó al sabio portugués Leite de Vasconcelos, quien elaboró un exhaustivo análisis de todas las informaciones útiles que proporcionaban los testimonios epigráficos y los monumentos escultóricos relativos al dios. (...)
Vasconcelos mostraba como características principales de la deidad sus funciones sanadora y oracular y, en este sentido, relacionaba al dios con el romano Esculapio. Esta conclusión la fundamentaba en datos de diversos tipos: en primer lugar, en la existencia de una dedicación que efectúa un marido por la salud de su mujer. Su segundo argumento es una dedicación en la que se representa un hombre que, para Vasconcelos, es un hemipléjico que muestra una parálisis en toda su parte izquierda con las extremidades de ese lado muy contraidas y que, además, ofrece al dios un edículo. En tercer lugar, aporta como prueba una figura de oferente que en su mano izquierda lleva un ave, compa rándola con el gallo o la gallina que se ofrecía a Esculapio714. Otro paralelo con el culto al dios curativo greco-romano son las consultas que se hacían a Endouellicus, constatadas en algunas inscripciones, que eran respondidas mediante visiones en sueños según el conocido rito de la incubatio, o por el epígrafe donde aparece la fórmula ex imperato auerno que, para Vasconcelos, se debe interpretar como “segundo a determinação que emanou de baixo”, probablemente, por una cavidad existente en la tierra 715. Otra observación muy relevante de Vasconcelos era la extracción social de los dedicantes. Para el sabio luso, al santuario del dios acudía todo tipo de individuos: “...ricos e pobres; nobres, plebeus e escravos” 716.
Para Toutain, los datos procedentes de las inscripciones y los demás objetos hallados en el lugar del santuario de S. Miguel de Mota no ofrecen una infor mación determinante para establecer el carácter del dios. Para él, el único dato útil es que dicho santuario coronaba una elevación montañosa, por lo que las hipótesis deberían centrarse en el hecho, ya planteado por Vasconcelos, de que Endouellicus es un numen loci. En este sentido, llamaba la atención sobre un posible paralelo: otra montaña existente a una cierta distancia hacia el este (más de
El carácter oracular y curativo de Endouellicus y su vinculación a los individuos y a la familia que son, en nuestra opinión, los elementos observables más relevantes, perfilan una tipología divina comparable a la que hemos propuesto en páginas anteriores para Lugus o Arentius, lo que no está en contradicción con la ubicación del santuario del dios en un cerro (no en una gran elevación montañosa, que es más el lugar donde se objetiva el culto de dioses jupiterianos como Reue). (...)
Para Lambrino, el jabalí es un símbolo de la propia divinidad, representando a un dios ctónico, de la vegetación y de los animales.
Según Blázquez, hay que tener en cuenta que el jabalí es en todo el ámbito mediterráneo un animal funerario y ello es coherente, para él, con los objetos, la palma y la corona, que aparecen en los laterales del altar. En este sentido, Blázquez afirma que Endouellicus es “el dios del mundo subterráneo, que protege a sus devotos después de la muerte” 721.
Algunos elementos iconográficos que aparecen en otras aras del dios confirman, para Lambrino y Blázquez, el carácter ctónico de la deidad. Se trata de una rama de pino y una palma que aparecen en otra ara722 y, finalmente, dos genios alados que fueron representados en otro monu mento, uno de los cuales lleva una antorcha y que, según Blázquez, es una imagen de Phosphoros, genio psycopompo que conduce a la otra vida las almas de los fieles723. Esta concepción de Endouellicus podría tener un último apoyo en el hecho de que la iglesia ubicada en el lugar donde habría estado su santuario está bajo la advocación de S. Miguel.
Recientemente, Marco ha profundizado en las tesis de Lambrino y Blázquez, partiendo de otra eti mología del nombre del dios que podría derivar del céltico *uailo- “lobo” que, a su vez, aparece también en el nombre del dios Vaelicus. Según Marco, habría que comparar estos dioses con el dios galo Sucellus que, como vimos arriba, aparece en una representación cubierto por una piel de lobo y, además, tiene características ctónicas.
El culto al dios Vaelicus presenta claras similitudes con determinadas características del culto a Endouelicus: ambos son conocidos por un buen núme ro de epígrafes hallados en un sólo lugar situado en torno a un enclave en el que se ubicó posteriormente una ermita, en cuya construcción fueron utilizadas las inscripciones votivas. Esto, unido a la gran semejanza de sus nombres, ha llevado a varios investigadores a plantear una identificación entre ambas divinidades. A ello se une la frecuencia con que las mujeres le dedicaron monumentos votivos, en cuatro de siete casos en que se conoce el nombre del dedicante. Para Fernández Gómez, ambos teónimos corresponden al mismo dios, con la particularidad de que en S. Miguel de Mota se le adoraba bajo un superlativo que remarcaba su grandeza y en El Raso de Candeleda simplemente con su nombre. Ello podría estar en sintonía con una mayor importancia del santuario de Terena, como indicaría el mayor número de inscripciones halladas en él 724. Los datos esenciales de las inscripciones donde consta el teónimo son los siguientes:
-- LOS DIOSES DE
A análise moderna sobre Endovélico permanece fragmentada porque cada investigador isola uma função — cura, oráculo, ctónico, funerário, montanha — sem perceber que todas derivam de um núcleo arquetípico único. Vasconcelos vê o curador e o oracular; Toutain vê o numen de cume; Lambrino vê o ctónico animalizado; Blázquez vê o funerário psicopompo; Marco vê o lobo iniciático; Fernández Gómez vê a continuidade Vaelicus/Endovellicus. Cada um toca uma parte do mesmo corpo simbólico, mas nenhum reconhece a estrutura que os unifica.
O texto, LOS DIOSES DE
A montanha, longe de ser um símbolo celeste, é o ponto mais alto da terra, não do céu. É o lugar onde o subterrâneo se ergue e toca o luminoso, o eixo vertical onde a alma realiza o salto entre mundos. Por isso os deuses de montanha são psicopompos, oraculares e curativos: guardam a travessia. Summanus, por exemplo, mostra que um deus de cume pode ser infernal, noturno e ctónico — a montanha intensifica o limiar, não o celeste. Endovélico insere-se exatamente neste modelo.
Ver:
O texto mostra ainda que Vaelicus e Endovellicus partilham estrutura cultual, iconográfica e funcional. Não são “parecidos”: são o mesmo arquétipo em duas intensidades. Vaelicus é a forma simples; Endovellicus é a forma superlativa, como indica a morfologia e a monumentalidade do santuário. A tentativa de derivar o nome de animais (lobo, jabalí) é metodologicamente fraca: na religião arcaica, o animal recebe o nome do deus, não o contrário. O que importa não é a etimologia animal, mas a função simbólica do animal: lobo, cão e jabalí são todos animais liminares, psicopompos, ctónicos-solares, iniciáticos. O cão, em particular, aproxima Endovélico da função curativa e psicopompa de Gula, reforçando a leitura funcional e não fonética.
O conjunto confirma que Endovélico é um deus pré‑diferenciado, anterior à divisão entre cura, oráculo, morte, montanha, sonho e regeneração. É o deus-menino da montanha, nascido do ventre da Terra, guardião do salto mortalda alma para o infinito, mediador entre mundos, senhor da passagem, da revelação e da renovação. A Senhora da Montanha é o suporte feminino; o deus da montanha é o Filho que sobe e desce com o sol. A religião arcaica é poética, não analítica: só uma leitura simbólica, não mecanicista, permite compreender a unidade profunda do culto.
Este texto, longe de complicar, confirma a tese de que Endovélico não é um deus especializado, mas um deus pluripotencial de limiar, e todas as leituras parciais dos investigadores são manifestações tardias dessa estrutura ontológica primária.
A estrutura religiosa que emerge da análise dos deuses ibéricos, mediterrânicos e indo-europeus revela que as divindades sotéricas de salvação não constituem uma categoria autónoma, mas representam a fase superior de um processo que começa nos ritos de passagem juvenis. A caça perigosa — sobretudo ao javali e ao lobo — funciona como matriz iniciática, expondo o jovem ao limiar entre vida e morte. É nesse limiar que surge a necessidade de um deus que guie, proteja e devolva o iniciado à comunidade. Esse deus é originalmente ctónico, ligado à noite, à montanha, à caverna e às águas profundas; é um deus infernal no sentido arcaico, não maniquista, porque habita o espaço onde a vida toca a morte.
Da função de guia nasce o psicopompo: o deus que conduz a alma, primeiro na morte simbólica da iniciação, depois na morte real. A psicopompia gera a cura, porque quem guia a alma também cura o corpo e o espírito; e da cura nasce a função oracular, pois o deus que conhece o caminho entre mundos revela também o caminho da vida. A forma final deste processo é Sotēr — o deus salvador — que não salva apenas moralmente, mas ontologicamente, conduzindo a alma através dos limiares decisivos da existência. A soteriologia cristã deriva directamente deste arquétipo pagão.
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Os deuses sotéricos são uma especialização tardia dos deuses psicopompos, que por sua vez derivam dos deuses ctónicos, ligados a cavernas, montanhas, águas termais e cura da alma, Endovélico encaixa exactamente nesta cadeia evolutiva:
CTÓNICO → PSICOPOMPO → CURADOR → SOTĒR.
Os animais associados a estes deuses — javali, lobo, cão — não são totens arbitrários, mas figuras liminares que participam nos ritos de risco juvenil. A caça ao javali e ao lobo era um rito de passagem masculino por excelência. Por isso:
O javali → morte + renascimento + força ctónica
O lobo → guia + iniciação + psicopompia
O javali e o lobo não são “animais simbólicos”: são animais de risco. Matam jovens, vivem no limiar entre o humano e o selvagem, surgem nas horas críticas (aurora e crepúsculo), rondam aldeias e montes, são imprevisíveis e difíceis de caçar. Por isso tornam‑se psicopompos naturais: quem enfrenta estes animais enfrenta a morte; quem os domina renasce.
O javali concentra a lógica da morte e renascimento ctónico. O lobo encarna a iniciação, a guia e a psicopompia.
É por isso — e não por zoolatria — que aparecem nos cultos de Endovélico, Vaelicus, Reue, Lugus, Apolo Lykaios, Dioniso, Mitra e Cernunnos: todos deuses de passagem, risco, travessia e formação juvenil.
São psicopompos porque matam, iniciam e guiam; são ctónicos porque emergem da noite e das fronteiras do humano; são protetores porque representam a força que o jovem deve integrar para sobreviver. A presença destes animais nos cultos ibéricos não indica especialização zoológica, mas a ligação profunda entre divindade, iniciação e travessia.
A montanha, longe de ser símbolo celeste, é terra elevada: o corpo da Mãe que se ergue e contém a caverna-útero onde o deus nasce, morre e renasce. A caverna é o lado escuro da Mãe, equivalente à Noite que engole e dá à luz o sol. Os santuários situados em ladeiras, montículos e covas — como S. Salvador do Mundo de S. João da Pesqueira — são pontos de teofania liminar, adequados a divindades de travessia e salvação. A cristianização destes lugares com títulos como “Salvador do Mundo” confirma a continuidade funcional com o Sotēr pagão.
Neste quadro, Endovélico surge como um deus plenamente liminar: ctónico, psicopompo, curador, oracular, solar e infernal. A sua ligação a montes, cavernas, sonhos, animais perigosos e práticas de cura insere‑o na cadeia arcaica que conduz do rito juvenil ao deus salvador. A sua função central é sotérica; todas as outras dimensões — animais, iconografia, topografia, epígrafes — são manifestações laterais dessa essência. Endovélico é, portanto, um Sotēr lusitano: o deus que guia a alma porque antes guiou o jovem na travessia da morte simbólica.
Ainda mais para E., e a bastante distancia de Évora, ergue-se um monte, hoje chamado de S. Miguel da Mota, perto da aldeia de Terena; ahi esteve o célebre santuário do deus Endovellico, e é natural que para o seu culto concorressem, entre outras, as povoações que tinham as sento no Castello-Velho e no Casteílínho, dois outeiros vizinhos, em que, pelo menos num, ha vestígios de edificações antigas, outeiros que, já pelos seus nomes, já por causa d'esses restos archeologicos, pertencem à categoria dos castros ou crastos. Entre os monumentos votivos do santuário de Endovellico acha-se mais de uma vez a figura do porco; não seria inverosímil suppôr que a conhecida actividade dos Alemtejanos na criação d'esses animaes ascendesse já a epochas remotas.
IV. O santuário de Endovellico ficava no alto do outeiro de S. Miguel da Mota, não longe de Terena, no concelho do Alandroal (Alentejo), outeiro que pertenceu ao Sr. Manuel Ignacio Bello, e onde ainda há pouco tempo existia uma capela cujas paredes em grande parte se compunham de lápides daquele santuário. A capela tinha por orago Miguel Arcanjo.
Entre os deuses da Lusitânia é Endovellico o de que restam mais monumentos, e também aquele a respeito de quem mais se tem escrito. A história do deus é excepcionalmente importante. O tratá‑la com a amplitude que merece tomar‑me‑ia aqui muito espaço, e ela ficaria em grande desproporção com as dos outros deuses estudados na presente obra. Por isso, e porque tenho certo interesse em me ocupar de Endovellico de modo especial, pois que a exploração das ruínas do santuário foi a minha estreia arqueológica, e logo com auspiciosa felicidade, resolvi escrever ulteriormente, e publicar, uma monografia circunstanciada sobre o assunto, limitando‑me eu por agora a expor apenas o mais essencial, e
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1. Notícia histórico‑bibliográfica
Quem primeiro salvaguardou lápides de Endovellico foram, como diz com razão Rocha Espanca, os construtores medievais do castelo do Alandroal e da igreja da Senhora da Boa-Nova, ao pé de Terena, pois nas paredes desta última estão encravadas ainda hoje duas pedras com inscrições, e num muro daquele esteve outrora uma.
No séc. XVI o ilustrado duque de Bragança D. Theodosio I mandou transportar do outeiro de S. Miguel para Vila Viçosa, onde tinha o seu solar, e meter na frontaria do mosteiro de Santo Agostinho, sete lápides, de que atualmente se conservam só algumas. O mesmo duque organizou uma colecção manuscrita de inscrições de toda a Península, a qual foi vista no referido século e extractada por Venturino, na Descrição da Viagem do Cardeal Alexandrino. Nela se continham também inscrições de Endovellico.
Com esta notícia combina o que a respeito de D. Theodosio I se lê em Caetano de Sousa: «Da útil curiosidade deste príncipe se fizeram vários volumes de relações, a que chamaram depois Os livros das muitas cousas.»
No mesmo século se ocuparam das inscrições de Endovellico outros estrangeiros: um certo Sygeus, viajante, de quem copiou Pigghe (em latim: Pighius) algumas; Scaliger; e o anónimo Taurinense. Vid. sobre isto Hübner no Corpus Inscr. Lat., vol. II, p. 17, e (Suppl.) pág. 807, e além disso os lugares respetivos da Praefatio e do Index auctorum, onde se dá notícia de todos os manuscritos em que se encontram cópias de inscrições.
Entre nós, apesar da curiosidade que deviam naturalmente despertar antigualhas descobertas
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Já em 1616 as inscrições apareciam coligidas na grande obra de Gruter (em latim: Gruterus), Corpus Inscriptionum, p. LXXVI e LXXXVIII, segundo os textos dados por André de Resende e Scaliger.
Muitas foram as dissertações provocadas pelos trabalhos precedentes, umas incorporadas em obras maiores, outras feitas de propósito. Habituados como todos estavam ao panteão Greco-romano, compreende-se a impressão que causaria nos espíritos cultos o facto de aparecer no interior da Lusitânia, no alto de uma montanha erma, certo número de inscrições lapidares em que se lia a palavra Endovellicus precedida do grandioso epíteto de deus.
Em 1637 publicou Thomas Rheinesio em Altemburgo uma memória intitulada De deo Endovellico ex inscriptionibus in Lusitania repertis, que não vi ainda, mas que se encontra citada em várias obras, e na qual, diz Hübner, foi intercalado um trabalho intitulado Dei Endovellici indigitamentum de Jaús Alphitander, em que se compara falsamente o nome da divindade com Tubal e o alemão Teufel. Do trabalho de Rheinesio vem um resumo a p. 1010 da obra do mesmo autor, intitulada Syntagma inscriptionum antiquarum, Leipzig-Frankfurt 1682; aí diz ele acertadamente que supõe que Endovellico era deus tópico, circunscrito a pequena área geográfica, e combate Henvart, e a narração mentirosa de Brito; outros dão notícias das inscrições e monumentos.
O que os historiadores com maior ou menor fundamento diziam do deus alentejano chegou a ter eco na voz dos poetas: Brás Garcia de Mascarenhas (†1656), no Viriato Trágico, V, 89-120, faz longuíssima descrição do templo e das cerimónias religiosas, conforme o que a imaginação havia criado:
“Onde hoje está, antigamente estava Aquele templo sumptuoso e rico Do Deus Cupido, e que então chamava O romance vulgar Endovellico.”
E prossegue:“Permanecem vestígios respeitosos, Que sempre alguns de grandes cousas restam; E sarcófagos tristes, de amorosos Troféus, que inda letreiros manifestam.”
No séc. XVIII continuou o fervor literário para com Endovellico, quer na historiografia, quer na poesia. Como às inscrições autênticas se havia já, pelo menos no séc. XVII, adicionado na Espanha uma falsa, dada como existente em Toledo, esta tornou-se assunto de uma comunicação feita por Fréret em 1714 à Academia das Inscrições de Paris, intitulada Recherches sur le dieu Endovellicus et sur quelques autres antiquités ibériques, onde, como é natural, há muitas inexatidões, mas onde se encontra uma observação digna de apreço acerca dos oráculos. O trabalho de Fréret foi combatido por Velázquez nas Observaciones sobre Endovellico, que ficaram inéditas.
Entre os manuscritos da Biblioteca da Academia de História de Madrid, que consultei, há uma Dissertatio de Endovellico et Neto Hispanorum diis de António Martinez de Quesada (†1751), em que se julga provável que Endovellico corresponda a Apolo. Com esta dissertação estava uma “Nota de D. Miguel Casiri sobre el dios Endobellicos”, em que o autor quer provar que o nome do deus é púnico, africano ou fenício.
Na España Sagrada de Henrique Flórez há um capítulo
Em 1760 publicou em Madrid o presbítero espanhol D. Miguel Perez Pastor mais uma Disertación sobre el dios Endovellico y noticia de otras deidades gentílicas de
Nos manuscritos de D. José Cornide Saavedra, guardados também na Biblioteca da Academia de História de
Até aqui,
As obras pertencentes ao séc. XVIII, em que, a propósito de outros assuntos ou de outras inscrições, se fala de Endovellico, são muitas, tanto em
Apenas Montfaucon observa racionalmente a respeito de Endovellico: “ce grand nombre d’inscriptions prouve que son culte étoit fort établi dans ce pays‑là”, e das tentativas etimológicas diz: “espèce de recherche qui ordinairement ne mène pas à grand’ chose”. Argote nota também com verdade, aludindo naturalmente a Brito, que o que alguns dos nossos escritores dizem deste deus e dos sacrifícios que se lhe faziam “são cousas pouco averiguadas, e extraídas de autores menos autênticos”.
Assim
“Estes povos que ornarão tantas vezes de festões essas aras…”
Ideias em verdade fantásticas, pois que as antas não eram aras, mas assim se supunha então.
Passarei agora a falar dos trabalhos do séc. XIX.
De Sousa Coutinho há no Jornal de Coimbra, vol. VIII, 1815, p. 192, um artigo sobre o assunto, mas sem valor nenhum: o autor, além de citar a inscrição falsa de Toledo, perde‑se em divagações etimológicas. Não lhe são superiores as Observações sobre a divindade que os Lusitanos conheceram debaixo da denominação Endovellico, por Visitação Freire, publicadas primeiro no n.º 34, pp. 149‑160, do Investigador, e depois na História e Memórias da Academia das Ciências, 2.ª série, tomo I, parte I (tomo XIII da coleção), p. 81 sqq., donde se fez uma separata com o mesmo título, Lisboa 1842. Como outros prestidigitadores linguísticos, Visitação Freire explica o nome do deus por End “divindade” e Belus, Belenus, Bal, etc.
Mais importante, embora não isenta de defeitos, é a memória de D. José Cornide que vem apensa ao folheto precedente: nela publica o viajante espanhol (galego) as duas inscrições da igreja da Boa-Nova, e interpreta, embora sem razão, por Lucifeci o nome do rio Lucifécio (ou Luçaféce), que passa perto daquela igreja, supondo também sem fundamento que Endovellico era equivalente a Lúcifer; a esta memória, que tem a data de 1801, juntou-se uma coleção das inscrições de Vila Viçosa e de Alandroal, que penso ser a mesma que citei acima, na p. 116.
Le dieu Endovellice (sic) é o título de um opúsculo de H. Faure, sem data, extraído do Bulletin de
Nas Erinnerungen aus Südeuropa do Dr. Christian Bellermann, Berlim 1851, em que se encontram bastantes documentos arqueológicos, há uma referência ao culto de Endovellico, e uma nota histórico-bibliográfica a este respeito.
Quando Hübner fez a sua primeira viagem a Portugal, escreveu uma relação dela nas actas da Academia de Berlim, e teve pois ensejo de também falar do deus alentejano, resumindo em breves, mas exatas palavras, o estado do assunto — o que depois foi traduzido, com pequena ampliação, nas Notícias de Portugal, Lisboa 1871. Hübner preparava-se assim para vir a tratar do deus mais desenvolvidamente no Corpus Inscriptionum Latinarum, onde de facto, no vol. II, 1869, p. 17, indicou todos os estudos feitos a respeito de Endovellico de que ele teve conhecimento, e todas as inscrições descobertas até aquela data. Estes trabalhos de Hübner encaravam metódica e criticamente a história do nosso deus, o que contrastava com a série de desconchavos e temeridades históricas que se contém nas obras e artigos que até aqui tenho mencionado.
Não obstante a salutar sobriedade com que escrevia o sábio alemão, ainda em 1870 o Sr. Theophilo Braga, então muito moço, publicava nos Estudos da Idade Média um capítulo intitulado Mythologia ibérica — Endovellico —, em que não ia além do que dissera Visitação Freire alguns decénios antes.
Em 1878 reproduziu o Sr. Gabriel Pereira na Renascença, p. 42 sqq., com o título de Mythologia ibérica — inscrições endovellicas de Vila Viçosa —, o texto das cinco lápides desta última vila, fazendo algumas considerações sobre os cultos indígenas, e referindo‑se ao que disseram Visitação Freire, Hübner e Theophilo Braga; nota aí com razão que o sufixo -icus de Endovellicus é comparável ao de outros deuses ibéricos, como Bormanicus (mas Bandiarbariaicus, que também cita, pertence certamente a outra classe).
O mesmo autor inseriu no Manuelinho de Évora, n.º 38 (1881), um artigo intitulado As inscrições de Endovellico, onde, além de nova edição das epígrafes da Boa-Nova, publica mais três inéditas de S. Miguel da Mota.
Somos chegados ao ano de 1882,
Na Revista Arqueológica, III (1889), pág. 145 sqq., deu o Sr. G. Pereira nova forma ao artigo publicado antes, como vimos, no Manuelinho, e juntou uma planta do templo ou ermida de S. Miguel da Mota, então já bastante arruinado; as paredes deste templo, como se ponderou acima, eram em parte construídas com lápides de Endovellico. Diz ele: “A ermida está em ruínas; é o galinheiro do monte; não é barbárie o destruir de vez os paredões; será grande perda o deixar que algum curioso nacional ou estrangeiro aproveite as pedras; estas seriam um ornamento no museu de Évora ou nos museus de Lisboa… Eu peço que salvem esses monumentos.”
Tudo isto se fez depois, e os monumentos estão salvos, pois tendo eu ido à vila do Alandroal em 1890, e entrado em relações com o Sr. Manoel Ignacio Bello, dono do local onde estava a ermida de S. Miguel, obtive que este Sr. consentisse que eu arrancasse da ermida todas as lápides lusitano-romanas que lá havia, com o que ele prestou à nossa arqueologia serviço nunca assaz louvado. Esta extração realizou-se a expensas do Governo, para o que muito contribuiu a boa vontade do Sr. António Ennes, então inspector-geral das bibliotecas e arquivos. As lápides foram transportadas, em grande número, para a Biblioteca Nacional, donde passaram posteriormente para o Museu Etnológico Português: são não somente aras, cipos e tábuas com inscrições, mas também esculturas, restos arquitetónicos, etc.
Publiquei no mesmo ano, com o título de O deus lusitano Endovellico, um pequeno relatório dos trabalhos a que então procedi no outeiro de S. Miguel, e aí dei à luz algumas epígrafes inéditas, que foram seguidas de outras no opúsculo Novas inscrições de Endovellico, publicado em 1890‑1891.
No L.º Supplemento do vol. II do Corpus Inscriptionum Latinarum (1892), reproduziu Hübner as inscrições publicadas por Espanca (n.os 5201‑5209) e por mim (n.os 6265‑6269c); além disso publicou pela primeira vez algumas cópias que lhe enviei (n.os 6329‑6336).
Em 1894 publiquei o opúsculo Quid apud Lusitanos verbum aedeoli significaverit, onde falei da lápide do hemiplégico, de que adiante me ocupo; e em 1895, n’O Arqueólogo Português, I, p. 43, inseri mais uma nova inscrição de Endovellico, acompanhada de uma gravura do monumento em que ela se encontra.
Se excetuarmos algumas obras em que se fala incidentalmente do nosso deus, como dicionários ou tratados de geografia, dicionários enciclopédicos, e poucas mais, creio que deixo citado tudo ou quase tudo o que, no campo da história, se tem escrito, em opúsculos ou artigos especiais, a respeito dele.
Para terminar, e para seguir o mesmo processo que segui até agora, resta-me lembrar que também no séc. XIX Endovellico figurou na poesia. Bastar-me-á citar um exemplo. No poema Isabel, de Costa e Silva, 1832, cap. III, p. 37, diz‑se:
“Do mar à
Posto que não houvesse nenhum templo de Endovellico em Cádiz, nem esse deus fosse venerado fora da área em que estava o seu fanum, Costa e Silva deixou‑se levar do facto de em Cádiz ou Gades ter sido célebre o templo de Hércules (propriamente Hércules Gaditano), e de na inscrição falsa de Toledo, que o escritor português certamente conheceu, aparecer o nome de Endovellico ao lado do de Hércules.
Por mais que eu quisesse encurtar a bibliografia precedente, não me foi possível; e só o poderia fazer se me limitasse a uma seca enumeração de nomes e datas. Mas essa extensa literatura prova bem a importância que, desde o séc. XVI para cá, se ligou ao culto de Endovellico. -- RELIGIÕES LUSITÂNIA, PARTE QUE PRINCIPALMENTE SE REFERE A PORTUGAL, J. LEITE DE VASCONCELLOS. Professor na Biblioteca Nacional de Lisboa Director do Museu Etnológico Português
A história do culto de Endovellico, tal como se deixa entrever no capítulo de Leite de Vasconcelos, compõe‑se como uma lenta sedimentação de olhares, equívocos e resgates, começando no outeiro de S. Miguel da Mota — esse promontório pétreo onde, entre Terena e o Alandroal, se ergueu o santuário que, por singular fortuna arqueológica, deixou mais vestígios epigráficos do que qualquer outra divindade da Lusitânia, circunstância que explica a torrencial bibliografia que desde cedo se lhe colou ao nome. A capela de S. Miguel, construída com as próprias lápides do antigo fanum, funcionou durante séculos como repositório involuntário de uma memória que só muito tardiamente seria reconhecida como tal.
A transmissão das inscrições, iniciada quase por acidente pelos pedreiros medievais que as incrustaram nas paredes da Senhora da Boa‑Nova, ganha vulto no século XVI, quando D. Teodósio I, movido por aquela curiosidade principesca que coleciona pedras como quem coleciona ecos, manda transportar várias delas para Vila Viçosa, onde Venturino as vê e regista. A partir daqui, a fortuna crítica do deus entra na órbita dos humanistas: Resende publica oito inscrições; Brito, incapaz de resistir ao fascínio do maravilhoso, inventa para Endovellico uma genealogia cartaginesa e cupídica; Gruter recolhe tudo no Corpus Inscriptionum; Rheinesius, já no século XVII, tenta devolver sobriedade ao assunto, denunciando as fantasias de Brito e propondo que o deus seria apenas um génio local, circunscrito a uma geografia mínima. A simples aparição do epíteto deus Endovellicus num ermo da Lusitânia bastou, contudo, para excitar a imaginação de eruditos habituados ao conforto do panteão clássico.
Segue‑se, nos séculos XVII e XVIII, uma proliferação quase barroca de dissertações, memórias, notas marginais e poemas, onde o rigor histórico se mistura com a volúpia do exótico. Scaliger, Sygeus, o anónimo de Turim, Velázquez, Flórez, Casiri, Cornide, Pastor, Quesada — todos passam pelo deus, cada qual acrescentando uma camada de interpretação, muitas vezes mais fantasiosa do que a anterior. A literatura apropria‑se do tema: Brás Garcia de Mascarenhas imagina um templo sumptuoso onde Cupido, metamorfoseado em Endovellico, teria reinado com asas nos pés; dramaturgos do século XVIII ornamentam antas como se fossem aras; e a crítica, impotente, limita‑se a notar a distância crescente entre o monumento e o mito.
Só no século XIX se inicia a lenta depuração crítica. As primeiras tentativas — Sousa Coutinho, Visitação Freire — são frágeis, atoladas em etimologias delirantes que fazem derivar Endo‑ de “divindade” e ‑vellico de Belus ou Belenus. Cornide publica as inscrições da Boa‑Nova, mas envereda por associações luciferinas sem fundamento. A viragem verdadeira dá‑se com Hübner: visita Portugal, descreve o estado da questão com precisão germânica, publica no Corpus Inscriptionum Latinarum todas as inscrições conhecidas, rejeita fantasias e estabelece, pela primeira vez, um método epigráfico sólido. Gabriel Pereira acrescenta novas inscrições e a planta da ermida; Rocha Espanca, em 1882, recolhe outras tantas e fixa definitivamente o interesse arqueológico do outeiro.
O ponto culminante é a intervenção de Leite de Vasconcelos, entre 1890 e 1895, quando, com uma energia quase sacerdotal, arranca da ermida todas as lápides lusitano‑romanas que ainda ali jaziam, transferindo‑as para a Biblioteca Nacional e, depois, para o Museu Etnológico Português. Publica O deus lusitano Endovellico, Novas inscrições de Endovellico e o estudo sobre aedeoli, enquanto Hübner incorpora tudo no suplemento do CIL. Pela primeira vez, o santuário deixa de ser um repositório de lendas e passa a ser um objeto científico.
As conclusões que se impõem: a vastíssima bibliografia acumulada desde o século XVI não é mero acaso, mas o reflexo da singular densidade epigráfica do culto. E, como nota final, Leite de Vasconcelos recorda o equívoco poético de Costa e Silva, que imaginou um templo de Endovellico em Cádis, enganado pela inscrição falsa de Toledo — exemplo perfeito da forma como, durante séculos, a imaginação precedeu a arqueologia.
Endovellico emerge, no panorama fragmentário das divindades indígenas, como o mais densamente documentado avatar religioso da Lusitânia, não por qualquer exuberância teológica, mas pela pura persistência lapidar que o tempo, paradoxalmente destrutivo, acabou por preservar.
O santuário de S. Miguel da Mota percorre o ciclo completo das coisas humanas — pilhado, reutilizado, esquecido, redescoberto e enfim submetido ao olhar científico, como se a própria topografia tivesse aguardado, em silêncio pétreo, o momento de ser reinserida na ordem inteligível da arqueologia.
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Figure 1: Endovelico restaurado a partir dos restos arqeilogicos. | Figure 2: Endovelico restaurado a partir da anterior com ajuda da IA. |
A história dos estudos sobre o deus distribui‑se em três grandes movimentos, quase como atos de uma longa peça erudita: – a fase renascentista e barroca, onde a imaginação, liberta de freios, projeta fantasias sobre o mínimo vestígio; – a fase compilatória e etimológica dos séculos XVII e XVIII, em que o excesso de zelo filológico produz mais ruído do que luz; – e a viragem crítica do século XIX, quando Hübner, Espanca e Leite de Vasconcelos impõem finalmente método, sobriedade e arqueologia ao que antes fora apenas literatura antiquária.
Leite de Vasconcelos, ao arrancar sistematicamente as lápides da ermida e ao fixar o corpus epigráfico, inaugura a primeira abordagem verdadeiramente científica ao culto, convertendo um amontoado de pedras dispersas num conjunto coerente e, pela primeira vez, inteligível.
No entanto, a leitura do capítulo de Leite de Vasconcelos sobre Endovellico, esse marco inaugural da arqueologia religiosa portuguesa, revela‑se hoje como um documento simultaneamente fundador e incompleto, pois se por um lado fixa com rara lucidez a centralidade epigráfica do santuário de S. Miguel da Mota, por outro permanece inevitavelmente condicionado pelos instrumentos conceptuais e metodológicos do seu tempo, incapaz ainda de entrever a profundidade pré‑romana, a complexidade ritual e a densidade paisagística que a investigação arqueológica contemporânea veio pôr a nu. O santuário, que Vasconcelos imaginava como um fanum romanizado erguido num outeiro isolado, surge hoje, à luz das escavações estratigráficas e da leitura integrada da paisagem, como um espaço cultual indígena de longa duração, ativo desde o século IV–III a.C., estruturado não em torno de um templo monumental — que nunca existiu — mas de um conjunto de práticas votivas, depósitos rituais, percursos processionais e dispositivos oraculares que a romanização apenas revestiu de epigrafia latina, sem alterar o núcleo indígena do culto. Assim, aquilo que Vasconcelos intuiu — a antiguidade e a continuidade do deus — confirma‑se; aquilo que não podia saber — a ausência de arquitetura templária clássica, a função terapêutica e oracular, a rede de peregrinação que trazia devotos de Mérida, Évora, Beja e até da Bética — emerge hoje como o verdadeiro coração do santuário.
Também a figura do deus, que Vasconcelos, com prudência rara para a época, recusou submeter às fantasias etimológicas e mitológicas herdadas de Brito, Resende e dos eruditos barrocos, se revela agora com contornos mais nítidos: Endovellico é, de facto, uma divindade indígena lusitano-ibérica, dotada de funções terapêuticas e oraculares, comparável às potências célticas das fontes sagradas, e não um Cupido travestido, nem um génio cartaginês, nem um demónio luciferino medieval subjugado por S. Miguel Arcanjo, como sucessivas gerações de antiquários quiseram imaginar. A epigrafia, que Vasconcelos salvou com um gesto simultaneamente heróico e intrusivo — arrancando as lápides da ermida e transferindo‑as para a Biblioteca Nacional e depois para o Museu Etnológico — permanece o núcleo duro do santuário, mas a arqueologia moderna acrescenta‑lhe uma espessura que ele não podia conceber: as aras não são apenas testemunhos votivos isolados, mas peças de um sistema ritual articulado, com depósitos votivos, circulação de oferendas, práticas de cura e mecanismos de consulta oracular que a estratigrafia e a arqueometria começam agora a desvendar.
No plano historiográfico, a periodização implícita de Vasconcelos — fantasia renascentista e barroca, erudição etimológica dos séculos XVII e XVIII, viragem crítica do século XIX — mantém‑se válida, mas prolonga‑se hoje numa quarta fase, a da arqueologia científica contemporânea, que, desde finais do século XX, submeteu o outeiro de S. Miguel da Mota a escavações sistemáticas, análises de materiais, SIG arqueológico e leitura paisagística, revelando um santuário mais antigo, mais complexo e mais profundamente enraizado na religiosidade indígena do Sudoeste do que qualquer erudito oitocentista poderia imaginar. E, no entanto, apesar das lacunas inevitáveis, o gesto de Vasconcelos permanece decisivo: sem a sua intervenção, grande parte do corpus epigráfico teria desaparecido; sem a sua recusa das fantasias antiquárias, a investigação teria permanecido atolada em mitos; sem a sua intuição da importância do outeiro, a arqueologia moderna não teria encontrado o terreno preparado.
Endovélico is one of the most famous pre-roman divinities whose cult has been adopted throughout the Portuguese territory.
He is also somehow well documented, due to the fact that the Romans also adopted Him. In fact, what is known from the Endovélico divinity originates, to a large extent, from the Roman sanctuary of Endovélico, which can be found in Alandroal, in the
However, the geographical location of this sanctuary along with its Roman inscriptions indicates the possibility that this does not correspond to the original sanctuary. Furthermore, a new site has been discovered very recently nearby , which not only has the prerequisites known from other santuaries of Endovélico in other (distant) areas of Portugal, but also meets the stereotype landscape pattern adopted by the Celtic and other natives who built up such sanctuaries. The new site, located in a place known as "Rocha da Mina", constitutes a breathtaking scene on the side of the river Lucefecit, a river which embraces many memories of human occupation going back to upper Paleolitic era. Human settlements with 6 to 7 thousands years of age can also be found along the riverside, although the main period in this region dates back to the Iron age, where Celtics and, later, the Lusitans, have occupied the region.
 | Endouelico: Espíritu infernal de la noche. Endovellico - Este é sem dúvida o mais conhecido dos Deuses Antigos da Lusitânia. O seu templo no outeiro de S. Miguel da Mota, no Concelho do Alandroal, foi estudado abundantemente. Leite de Vasconcelos explica o seu nome pelo céltico Andevellicos, comparando-o com nomes galeses e bretões, dando-lhe o significado geral de "o Deus Muito Bom" - curiosamente o mesmo espíteto do deus irlandês Dagda. Atribui-lhe a caracteristica de deus tópico do outeiro onde seu culto se realizava e também de um deus da Terra e da Natureza. De origens antigas, foi no período celta que melhor se definiu (e daí o seu nome céltico), os romanos tendo-lhe prestado homenagem e culto, como se comprova pelos numerosos ex-votos por eles deixados. |
Figura 3: Outra reconstrução de Endolélico por IA. | |
Hoje, as investigações mais recentes mostraram que Endovellico está presente numa área geográfica maior do que se julgava.
Assim, a comparação entre o capítulo de Vasconcelos e o estado actual da arqueologia não revela uma oposição, mas uma continuidade assimétrica: ele viu o essencial — a densidade epigráfica, a singularidade do lugar, a antiguidade do culto — e deixou por ver o que só a ciência posterior poderia revelar — a profundidade pré‑romana, a função oracular, a rede de peregrinação, a complexidade ritual. O seu texto permanece, portanto, como o primeiro degrau de uma escada que a arqueologia contemporânea prolongou, mas não desmentiu, e cuja ascensão permite hoje compreender Endovellico não como um enigma disperso em pedras soltas, mas como uma das mais coerentes e antigas manifestações religiosas da Lusitânia.
Etimologia do nome de ENDOVELICO
Aqui não há derivações diretcas mas apenas sugestões de derivação porque o nome dos deuses é muito anterior à sedimentação da linguagem clássica.
Só se faz etimologia segura de nomes de coisas; nunca de nomes de divindades. Os teónimos não se derivam — interpretam‑se pelas suas ressonâncias com outras divindades e pelas suas epifanias várias e funções.
Os nomes dos deuses são mais antigos do que as línguas que os registam. Vêm de estratos míticos, de culto, pré-históricos.
Não obedecem a leis fonéticas regulares. São conservadores, resistentes, híbridos, reinterpretados.
São moldados por contacto cultural, não por evolução linguística. Um deus muda de nome quando muda de povo e de crentes e não quando muda de vogais.
A escrita clássica é sempre tardia. O que chega ao latim, ao grego ou ao fenício já é uma tradução, não a origem.
O que se pode estudar é a função, não a raiz. Função de Psicopompo, cura, luz, morte, renascimento, montanha, caverna, animais de risco.
Vejamos se por outros meios poderemos precisar um pouco mais a natureza do deus. Um facto que desde já se deve estabelecer que Endovellico era divindade tópica, isto é, protectora da região em que a adoravam, numen loci, e cujo culto estava pois circunscrito a ella. De facto os monumentos archeologicos, e em grande número, só se encontraram cm S. Miguel da Mota (pois os dois da Boa-Nova, o do castello do Alandroal, e um que encontrei na parede de um campo ao pé d'esta villa provieram também, muito presumivelmente, de lá). O outeiro de S. Miguel da Mota apresenta vestígios de antiga fortificação: um aterro artificial ao Nascente, numa extensão de mais de cem passos, análogo ao dos castros. Como o culto se celebrava no alto de um outeiro des pido de vegetação importante, e sem fontes, que só exis tem nas abas, sou levado a crer que Endovellico não era na origem senão um deus propriamente d'esse outeiro.
O culto das montanhas é uma especialização do culto geral da terra : ora é sabido que á deusa romana Tellus «a Terra» se sacrificava uma porca, a porca praecidanea l . Sem dúvida o sacrifício do porco apparece noutras circunstancias, mas também não é aquelle o único argumento em que me fundo.
Na Grécia «os deuses chtonicos, diz Bouché-Leclercq, são deuses médicos por excellencia: é por isso que Demeter, Plutão, Dionyso, Pan, Serapis, e de modo gerai os heroes que desceram ao seio da terra, são curandeiros; é por isso que a incubação, com seus sonhos e visões nocturnas, foi sempre o methodo particularmente adequado para a adivinhação medica». Que Endovellico também representou papel de deus curandeiro consta de vários documentos. Segundo a inscripção do castello do Alandroal, Caio Júlio Novato cumprira um voto que havia feito a Endovellico pela saúde, pro solide, da sua querida Vivennia Venusta. O mais importante documento d'esta espécie é comtudo uma lapide em que se figura um hemiplegico (paralysia dos membros de um dos lados), (...).
O mais importante documento desta espécie é contudo uma lápide em que se figura um hemiplégico (paralisia dos membros de um dos lados), a qual contém também uma inscrição (...); a hemiplegia é esquerda, e comprehende-se que o doente fosse melhorado ou curado por suggestão, o que prova que a doença era de origem nervosa. Talvez na lapide em que na mão esquerda de um devoto se representa uma ave (fig. 11.), esta tenha alguma relação com o gallo e gallinha que, segundo o tes- temunho dos antigos, se ofereciam a Esculápio, costume que tem um parallelo numa superstição do pais de Galles, referida por Simpson. No mesmo caso estará outra lápide em que se figura a parte anterior de nm animal que parece cão; encontraríamos assim mais um parallelo entre Endovellico e Esculápio. -- RELIGIÕES LUSITÂNIA, PARTE QUE PRINCIPALMENTE SE REFERE A PORTUGAL, J. LEITEDE VASCONCELLOS.
A questão inaugural incidia sobre a legitimidade filológica e histórica da etimologia céltica proposta por Leite de Vasconcelos para Endovelicus, etimologia essa construída sobre o esquema hipotético \Ande‑vell‑ico‑s*, onde ande- funcionaria como intensificador e vell- seria correlacionado com o galês gwell (“melhor”), produzindo um significado genérico como “o muito bom”, “o ótimo”, “o excelente”. A discussão inicial sobre Endovélico assentou na desmontagem sistemática da etimologia céltica proposta por Leite de Vasconcelos, que deriva Endovelicus de um suposto \Ande‑vell‑ico‑s*, onde ande- funcionaria como intensificador e vell- corresponderia a um adjetivo céltico “bom/melhor”, paralelo ao galês gwell. A crítica central é que esta construção é formalmente possível, mas metodologicamente insustentável, porque assenta em dois pilares frágeis:
Primeiro problema: o ande- gaulês. O único exemplo frequentemente citado (andecomlati) provém de glosas latinas tardias, não de epigrafia nativa. A transmissão é de segunda mão, feita por um gramático romano que podia ter confundido algo como o imperativo português moderno (“Anda, combate!”) com um composto céltico. A hipótese de erro auditivo é real e metodologicamente relevante: se a única prova do intensificador é um registo foneticamente ambíguo, a base da etimologia fica comprometida. Não se pode construir a origem de um teónimo indígena sobre um elemento céltico cuja própria existência é incerta.
Segundo problema: o suposto ‑vel como adjetivo “bom”. Não existe em gaélico, nem em irlandês antigo, nem em britónico, nenhum adjetivo vel com esse valor. O paralelo com gwell é uma analogia superficial, foneticamente forçada e semanticamente arbitrária. A raiz vell- não está atestada como adjetivo de qualidade positiva em nenhum ramo céltico. Logo, a etimologia “o muito bom” é uma construção especulativa, não uma derivação linguística demonstrável.
Terceiro problema: não existe um único teónimo céltico conhecido que apresente a estrutura morfológica proposta por Vasconcelos. Não há paralelos para \Ande‑X‑ico‑s, nem para \Vel‑ico‑s, nem para qualquer combinação semelhante. A morfologia céltica conhecida — gaulesa, britónica ou goidélica — não produz teónimos com esta arquitectura. A ausência total de paralelos torna a hipótese isolada, ad hoc, e portanto metodologicamente fraca. Uma etimologia que não se insere em nenhum padrão morfológico conhecido é sempre suspeita, sobretudo quando depende de elementos duvidosos ou inexistentes.
O ponto decisivo surge quando o próprio Vasconcelos afirma que Endovélico era um numen loci, uma divindade tópica, circunscrita a uma região concreta, com culto localizado e não pan-céltico. Esta afirmação, tomada a sério, mina a própria hipótese céltica: se o deus é local, indígena, territorialmente enraizado, não há razão para pressupor que o seu nome tenha de ser céltico. A presença de dedicantes com nomes célticos — facto epigráfico real — não prova a origem céltica do deus, apenas demonstra que indivíduos de cultura céltica o veneravam, o que é normal num contexto de sincretismo provincial, mobilidade social e permeabilidade religiosa. A inferência de Vasconcelos é, portanto, um salto interpretativo típico do século XIX, época em que a “celtificação” de tudo o que era pré‑romano funcionava como reflexo ideológico e não como demonstração científica.
Assim, a análise rigorosa conduz a uma posição mais prudente: Endovélico pode ter recebido interpretações célticas, pode ter sido integrado por populações célticas, pode até ter sido reinterpretado à luz de estruturas religiosas célticas, mas não há prova linguística de que o nome seja céltico, nem a etimologia proposta por Vasconcelos resiste a escrutínio filológico moderno. O que existe é um deus indígena, de culto local, com forte implantação regional, posteriormente romanizado e sincretizado, cuja natureza original permanece opaca precisamente porque as tentativas de o encaixar em modelos célticos ou latinos são projeções tardias e não reconstruções demonstráveis.
Em síntese: a etimologia céltica é possível, mas não necessária; elegante, mas não demonstrada; sugestiva, mas não probatória. A única certeza é a que o próprio Vasconcelos fornece sem perceber que destrói a sua hipótese: Endovélico é um deus local, e a localidade não exige celticidade. Tudo o resto é construção oitocentista, mais ideológica do que filológica.
A figura de Endovellico, quando libertada das leituras célticas tardias e reconduzida ao seu horizonte mediterrânico profundo, revela‑se como a última emanação ocidental de um arquétipo muito mais antigo, cuja presença se deixa entrever já no mundo micénico sob a forma enigmática de E‑NU‑WA‑RI‑JO, nome que, pela própria natureza do silabário Linear B, não pode ser tomado como forma plena, pois o sistema micénico, incapaz de representar grupos consonânticos internos, reduz inevitavelmente ENDU‑ a E‑NU‑, ocultando o D como quem apaga uma pegada demasiado subtil para a pedra. Assim, E‑NU‑WA‑RI‑JO não é senão a máscara silábica de E‑N(D)U‑WA‑RI‑JO, “o da força interior”, “o da potência profunda”, figura telúrica que vibra no subsolo, ecoando o mesmo impulso que mais tarde se cristaliza em Endo‑Wer‑ico, Endo‑Bel‑ico e finalmente Endovellico, todos eles variantes regionais de uma mesma potência ctónica que atravessa o Mediterrâneo como um fio subterrâneo de fogo lento.
A congruência não é filológica — é estrutural: o prefixo En‑ / End‑ / Enu‑ marca a interioridade, o fundo, o ventre da terra; o elemento War / Wer / Var / Bel / Vel exprime a força vital, a energia que irrompe, a vibração que sacode o solo; o sufixo ‑jo / ‑ico consagra, fixa, diviniza. O que emerge é um deus da profundidade, irmão funcional de Poseidon Enosigaios, parente distante de Teshub hitita, sombra mediterrânica de Melqart fenício, reflexo arcaico do Héracles primitivo — todos eles manifestações da mesma força subterrânea que cura, treme, revela e consome. Endovellico, longe de ser um deus local isolado, é o último nome de uma tradição que começa no Egeu micénico, atravessa a Anatólia, ressoa na Sardenha nurágica, infiltra‑se na Ibéria tartéssica e encontra na Lusitânia o seu eco final, já romanizado mas ainda intacto na sua ossatura arcaica.
O micénico E‑NE‑SI‑DA‑O‑NE, forma velada de EN‑DI‑SI‑DA‑ON, revela o deus que sacode a terra, o Poseidon Enosigaios, cuja raiz EN‑SI ecoa o velho EN‑KI oriental e cujo DA‑ON ressoa a Danu primordial. A mesma lógica silábica que mutila ND em ENE‑SI reaparece em E‑NU‑WA‑RI‑JO, máscara micénica de *EN‑DU‑WAR‑IJO, “o da força interior”, potência ctónica que vibra no subsolo. Ambos pertencem ao mesmo circuito mediterrânico de deuses telúricos, e é dessa linhagem que emerge, no extremo ocidental, Endovellico, último guardião da força interior da terra, eco tardio de um nome que já tremia nas tábuas de Pilos e Cnossos.
Assim, E‑NU‑WA‑RI‑JO e Endovellico não são parentes por etimologia, mas por função: ambos são deuses da força interior, potências ctónicas que habitam a fenda, a caverna, o penedo, o outeiro, e cuja presença se reconhece não pela letra que os nomeia, mas pelo tremor que os anuncia. A escrita micénica, ao reduzir ENDU‑ a E‑NU‑ por limitações da sua escrita dissilábica, não apagou o deus — apenas o velou, como a terra vela o fogo que guarda no seu ventre. E é esse fogo, essa vibração subterrânea, que reaparece no outeiro de S. Miguel da Mota sob o nome de Endovellico, último guardião ocidental de uma linhagem mediterrânica que nunca deixou de pulsar sob os nossos pés.
E‑NU‑WA‑RI‑JO, nome micénico inscrito
A evolução linguística não percorre todas as formas possíveis: percorre apenas as necessárias. Entre duas formas, existe um campo de potenciais intermediários que podem ter existido, podem ter desaparecido ou podem nunca ter sido pronunciados. O falante não precisa deles: salta diretamente para a forma que melhor se ajusta à sua prosódia. A língua não caminha — colapsa para atratores. E é nesse colapso que se explicam os teus elos virtuais.
Enobaris / Enobarius / Enobarbus é uma variante do cognomen latino Ahenobarbus, literalmente “barba de bronze / barba ruiva”, pertencente à gens Domitia e transmitido por várias figuras políticas romanas, incluindo o imperador Nero. Não há documentação que o identifique como nome divino ou epíteto religioso; a sua função é estritamente onomástica e familiar. Se a etimologia deste gentílico e uma alcunha recente ou um nome encalhado numa etimologia pessoal que o afastaria de uma origem próxima do micénico ENO-VAR-IJO, que seguramente será o ancestral de Endovelico.
Micen. E-NU-WA-RI-JO < *E‑N(D)U‑WA‑RI‑JO < Antu-Wer-iko
< *Antu-Ker-Kikoó*Enki-Kar-kiko ó Inti-Pherico > Enthu-Werico
> Endouelico, “o que transporta o Intu <
ou
*Antu-Pherico, lit. o que leva (as almas) para as Antas de Antu.
A ermida setecentista da senhora da Fonte Santa, também localizada junto ao Lucefece, uns poucos quilómetros a montante, parecem demarcar um ramo do Lucefece particularmente rico em vestígios de antigas sacralidades, centradas nos santuários de Endovélico.
Tudo aponta para que as festas transmontanas dos rapazes culminassem os ritos de passagem dos festivais de Telepino que por aqui teria o nome de Oeste-Fan ou Estre-Fan, o “sol-posto” nas costas estremenhas, também conhecido por Endovélico, mas que seria apenas o genitivo de Endo-Belo. E seria então que apareceria a hitita Lel-vanis, variante de Vénus, possivelmente a Senhora dos remédios que salvava da morte o “deus menino”.
Indíbil (h.
Las fuentes para conocer la historia de Indíbil proceden fundamentalmente de autores romanos. Entre estos, Tito Livio utiliza el nombre Indíbilis; Polibio lo denomina Andóbales. Otros utilizan el término Indebilis. Los autores contemporáneos consideran que Ando- e Indo-, y el sufijo -beles son de origen ibérico, aunque una minoría considera que se trata de una construcción híbrida entre ibero y otras lenguas indoeuropeas.
Não deixa de ser espantoso que dum extremo ou outro do grande continente euro-asiático seja possível encontrar dois deuses arcaicos com etimologias que, se não são, poderiam ter sido coincidentes!
Endo-vel-ico (Endovellico, Indovellicus) – Deus mais importante em todo o sul da Lusitânia. É o Deus curador ligado aos milagres e à fé, assim como da medicina, saúde, da terra e da natureza, mas também é um deus do mundo subterrâneo e protector da vida após a morte. É o deus da sabedoria e o génio da montanha. Chamam-lhe: “O Bem-Bom”. Também foi adoptado pelos cristãos como o arcanjo São Gabriel padroeiro de Portugal. Tem diferentes naturezas e manifestações.
Eno-bol-ico (Indi-bilis) – Manifestação negra original e infernal do Deus lunar Endovélico, senhor do submundo. Está relacionado com os elementos terra e água.
Andovelico – Manifestação celestial ou evolutiva solar do Deus supremo curandeiro e dos céus Endovélico. Representa o bem e está relacionado com os elementos ar e fogo.
Enobolico / Tusca / Olia / Tauri f(ilia) / pro Quinto / Statorio / Tauro m(arito) / v(otum) a(nimo) l(ibens) s(olvit).
Place of Finding = Terena, Alandroal, Évora, Portugal.
Foram também encontradas 3 novas aras, uma delas com uma denominação de Endovélico única até à data: "Ennouolico" (já era conhecida uma outra variação muito semelhante: "Enobolico"). Nesta mesma ara, a fórmula ritual com que se refere ao deus, "Deo Domino", "deus Senhor", é também inédita. [2]
Endovellico - Este é sem dúvida o mais conhecido dos Deuses Antigos da Lusitânia. O seu templo no outeiro de S. Miguel da Mota, no Concelho do Alandroal, foi estudado abundantemente. Leite de Vasconcelos explica o seu nome pelo céltico Andevellico, comparando-o com nomes galeses e bretões, dando-lhe o significado geral de "o Deus Muito Bom" - curiosamente o mesmo epíteto do deus irlandês Dagda.
3. Significação do deus. Depois de tão variadas dissertações que se tem escrito sobre Endovellico, e de tão largos voos que se tem dado á phantasia para se explicar o nome, e portanto a significação, do deus, julgar-se-ha temeridade vir eu ainda insistir no assunto; sou contudo forçado a isso pelas condições do meu trabalho. Parece à primeira vista que o estudo philologico daria no caso presente muita luz ; infelizmente dá pouca. Na Revue Celtique, XXII, 308 sqq., publiquei um artigo em que mostrei que a palavra Endovelicus pôde ser céltica, e corresponder a Endovelicos, por *Andcvellicos * Ande-vel1-ico-s, onde o vulgar elemento ande- é partícula intensitiva, e o elemento adjectival -vell-ico-s deriva do thema *vello-, a que em gallês e bretão, dialectos celticos modernos, corresponde gwell «melhor», — vindo pois a palavra completa a ter pouco mais ou menos a significação de «optiraus», em português «muito bom». Tal significação, é, como se vê, completamente vaga, pois tanto podia applicar-se a Endovellico, como a outro qualquer deus. Os exemplos porém de factos análogos abundam : na Gallia temos os dii Casses «les dieux três beaux»; em Roma a Bona Dea, etc. Entre os nomes dos dedicantes que figuram no santuário de Endovellico existem alguns cujo caracter céltico se pode adraittir; isto apoia a etymo logia proposta a cima. Como base das deducções linguisticas temos o facto de o santuário ficar situado numa região em que os Celtas estiveram, como se indicou a p. 60.
* Vamos à pag.60 e o que encontramos? no santuário de Endovellicus, «o deus óptimo», perto de Terena, encontraram-se, alem do nome do deus, outros nomes célticos 4 4 Vid. Revue Celtique, xxn, 308 sqq., e Revista Lusitana, vi, 321. -- RELIGIÕES LUSITÂNIA, PARTE QUE PRINCIPALMENTE SE REFERE A PORTUGAL, J. LEITE DE VASCONCELLOS.
Leite de Vasconcelos tem neste percurso etimológico o grave defeito de todos os racionalistas e depois positivistas: o de fazerem o protocolo religioso às arrecuas e passarem do rústico e banal ao excelso e sobrenatural sem qualquer vergonha pela blasfémia que isso representa.
Como resultado desta análise do nome de Endovélico traduzido como termo comum duma língua que deveria ser considerada crioulo do lusitano, Leite de Vasconcelos chega apenas a um resultado genérico de deus «bem-bom» simplismo que deveria ter deixado o normalmente circunspecto racionalismo de Vasconcelos de pé atrás tanto mais que tal resultado foi conseguido a martelo. De facto, -vell só e transliterado por gwell porque Vasconcelos assim o decidiu por uma mero palpite. Se Leite de Vasconcelos suspeitasse que parte da vis fonética lusitana é responsável pela particularidade do português moderno teria tentado supor que –-vell tem mais a ver com «caravela» e «escaravelho» do que com a banalidade galesa e bretonica do gwell ainda presente no Well inglês realidades linguísticas com as quais o lusitano nada terá tido a ver porque a haver alguma proximidade em assunto tão importante seria com o gaélico irlandês ou escocês. Ora, em gaélico antigo o termo mais parecido é -bil que deve ser mais próximo do português belo por Bel-Marquque do que de «bom» e de que o reportado por Vasconcelos derivará. De resto o étimo é Voll- e a etimologia germânica apontaria para Bem e não para Bom o que tornaria o nome de Endovélico ainda mais vago.
Well (adv.) = "in a satisfactory manner," Old English wel, common Germanic (cf. Old Saxon wela, Old Norse vel, Old Frisian wel, Dutch wel, Old High German wela, German wohl, Gothic waila "well"), from PIE root *wel- (2) "to wish, will" (cf. Sanskrit prati varam "at will," Old Church Slavonic vole "well," Welsh gwell "better," Latin velle "to wish, will," Old English willan "to wish;" see will (v.)).
Mas aponta também para desejar e querer como no italiano voglio.
Te voglio bene assai
ma tanto tanto bene sai
e' una catena ormai
che scioglie il sangue dint' e' vene sai.
Obviamente que qualquer deus amado pelos crentes é Bom e um supremo Bem e por isso Bem-Bom mas a ideia de que Ande é um intensitivo que substitui não se sabe se o bem se o bom é suspeita. Mas -ande ou -ante em gaélico antigo simplesmente não existe e end significa quase o mesmo que hoje em português por etimologia grega, “nele, dentro disso” > no interior.
- Vaelico (Candeleda,
No entanto a conotação de interioridade pode derivar exactamente do facto de ser relativa aos deuses infernais ou seja, do interior de terra. Na verdade, na lista de deuses caldeus dos infernos temos como porteiros: Engi-dudu (epíteto de Erra), Endu-shuba, Endu-kuga, Enda-shurimma, Ennu-gigi, Enu-ralla/Nerulla, Neru-banda.
Enku = Tax collector. Entu = High Priestess.
Du = Build = Cave = Cleft = Depth = Detain (to) = Do = Enter (to) = Free (to) = Go to = Good (to be) = Gore (to) = Move = Retain (to) = Sing (to) = Sweet = Walk.
Quer dizer que Endu pode ser uma forma sintética de dizer Engi-dudu, que era Erra ou Nergal, o senhor dos infernos do Kur.
Como Endursagga era vizir de Nanshe é possível que Endu-kuga tivesse sido *
Do mesmo modo *Endu seria um epíteto equivalente deste deus infernal “enquanto senhor que fazia e entrava nas covas e cavernas e profundas abertas nas entranhas da terra por onde se moviam livremente ou ficavam retidas as águas doces das chuvas”. Este deus e senhor seria o Sol-posto e por isso Enkur / Enki, o senhor das águas doces retidas nas profundezas do Apzu nas entranhas da terra que eram o Kur.
Um deus com o significado de Bem Interior seria então o mais correcto e com algum fundo étmico religioso moderno mas com pouco ou nulo significado mitológico.
De facto, a tentação para reconhecer em Endo- um conceito intimista místico e misterioso preferentemente a um hipotético intensivismo celta seria grande se não fosse simples demais. No entanto quase se apostaria que este conceito tem paralelo com o nome deste deus mas por vias etimológicas que por ora se desconhecem e não se vai discutir aqui.
Não podemos ter a certeza de que o culto de Príapo tivesse tido na Lusitânia equivalente com Endovélico até porque os romanos teriam identificado tal indecência que teriam aproveitado para difamar os obstinados lusitanos que lhes resistiram tanto tempo.
Mas podemos aqui identificar o prefixo Endo- < *Ando < Antu ó En(n)o- ó Indi < Enti > «Ente», como adjacente e dispensável para entender a evolução do nome deste deus lusitano supostamente infernal.
De “médico e de louco todo, o mundo tem um pouco” mas não me parece que Vasconcelos seja a pessoa mais indicada para saber se a hemiplegia esquerda deste Caio Júlio fosse nervosa porque a hemiplegia deste caso seria supostamente traumática por acidente militar. Ora o grau e gravidade das lesões traumáticas cranianas é variável e como nada sabemos deste caso podemos postular que pelo menos não seria severo e que recuperou bem com a terapêutica termal e depois ocupacional que era a que por via de regra se praticava nesse tempo onde só os mortos desistiam de lutar pela sobrevivência.
Se este era pois divindade naturalística, e mais particularmente da montanha, haveria perto do templo alguma cavidade ou antro donde se recebessem as inspirações dele, como nos casos apontados por Bouché-Leclercq; assim se explicaria a fórmula ex imperato averno, que se lê numa inscrição do Museu Etnológico, numa ara turícrema (...):
ENDOVELLICO
SACRVM • L • T • M
ET • T • M • EX IM
PERATO AVER
NO • A • L • F
inscrição em que deve entender-se que a palavra imperirato é substantiva, e a palavra averno é adjectiva, — pelo que a expressão ou fórmula ex imperato averno significa «segundo a determinação de avernal», i. é, «segundo a determinação que emanou de baixo»; todavia o que digo da eixistencia do antro ou cavidade é meramente conjectural, pois embora os crentes supusessem que, conforme o que acabei de notar, os sonhos provinham do interior da terra, nãoo era de absoluta necessidade que as de terminações da divindade se recebessem num antro: podiam receber-se em sonhos, noutra qualquer parte. – Religiões da Lusitania na parte que principalmente se refere a Portugal (Volume 2) - Vasconcellos, J. Leite.
A confirmar esta autonomia original de um deus da medicina anterior a Apolo, ou pelo menos de um epíteto de um “deus menino” denominado Paião existe o mito de um deus com este nome filho de Poseidon, deus tutelar dos mares minóicos e que teria levado a talassocracia cretense até à Trácia, a partir do Helesponto, e onde teria o nome de Edono. Notar então que o nome do ibérico Endo-vélico pode ser uma síntese do deus Edono como o do latino Averrunco, literalmente o “deus menino” (Ico, Icaco) que transporta a vida do céu à terra”!
Albu-Cela-Incus- É uma divindade local menor venerada no coração da Lusitânia profunda.
Notar que no nome da deidade desconhecida Albu-Cela-Incus correspondente possivelmente a uma tridivia da Lusitânia profunda a raiz ou deidade Incus- está próxima dos incas e do seu deus Inti que seria afinal Endo / Don, o deus menino solar. Neste caso suspeita-se que Cela seria Ceres filha de Deméter a branca e Alba mais de ambos os irmãos, que na Lusitânia profunda seriam Cela / Cres e Inco / Baco.
Averruncus < Ka-pher- | Enki > Enti > Edon => Incus > Inti.
Edono | -ush > Endo-Wer-kico > Endovélico |
Em mitologia grega, Paeon era um filho de Poseidon por Helle que entrou no Helesponto. Em algumas lendas ele foi chamado Edonus. Ele era o irmão do gigante Alm-ops. [[3]]
Edonus (Greek: Ἠδωνὸς) was the mythical ancestor of the Edonians in
Endo‑véll‑ico surge, neste contexto, como teónimo que ressoa num fundo trácio‑macedónico e dionisíaco: Paeon, filho de Posídon e Helle, identificado em algumas tradições com Edonus, antepassado mítico dos Edónios da Trácia, povo estreitamente ligado ao culto de Dioniso, fornece o cenário etno‑mítico em que nomes como Edonus/Edónico significam, por extensão, “trácio” e, por afinidade, “dionisíaco/bacante”, tal como os Peónios se inscrevem na mesma órbita macedónica. Neste quadro, Endo-vell-ico pode ler-se como “aquele que traz/conduz o deus-menino”:
Endo (Edon/Deon > Don) como figura do deus jovem luminoso — a luz protágona, à maneira de Faon ou Fáeton — e ‑vell‑ como elemento de condução/impulso, que ressoa a mitemas de movimento solar apolíneo: o ciclo circular do ouróboro (serpente que devora a própria cauda, de oura + boros, “devoração”), o gesto rotatório do discóbolo e a viagem extrema dos hiperbóreos. Não porque vell‑ derive filologicamente de boros, mas porque se inscreve num mesmo imaginário de luz que gira, morre e renasce, conduzida por uma figura sotérica juvenil — exatamente o tipo de deus que Endovélico encarna.
Bormanicus (também conhecido pelas grafias Bor-mo, Bor-amus ou Bor-voni também Bor-vo, Bor-mo, Bor-manus, Bor-manicus, Bor-banus, Bor-uoboendua, Vabusoa, Labbonus ou Borus) no politeísmo celta e lusitano, era o deus das termas na mitologia lusitana. Apesar de ser adorado pelos Lusitanos era de origem lígure, ou seja relacionado com Borvo ou Bormo Boramus ou Borvoni (gaulês: *Borwō, Bormō) que foi um antigo deus celta adorado na Gália e na Galaecia.
Na mitologia celta gaulesa, Borvo (também conhecido por Bormo) é um deus da cura das fontes termais, associado à água borbulhante que jorra em «borbotões» fervente. Ele às vezes era identificado com o deus greco-romano Apolo, embora seu culto tenha preservado um alto grau de autonomia durante o período romano. No entanto seria sobretudo equivalente de Teminus e, por isso, de Hermes.
Segundo o Dictionnaire des symboles o ouroboros simboliza o ciclo da evolução voltando-se sobre si mesmo. O símbolo contém as ideias de movimento, continuidade, auto fecundação e, em consequência, eterno retorno.
De resto o étimo Vell- ressoa demasiado a étimos gregos de movimento solar apolíneo presentes nos mitemas do ouróboro, discóbolo e dos hiperbórios. Por outro lado não nos podemos aqui esquecer do dês eslavo Veles
Veles, também conhecido como Volos, é um deus ctônico do submundo, descrito em fontes contemporâneas como um deus do gado (skotij bogъ), (...). Sua função como protetor do gado pode estar ligada tanto à riqueza quanto ao domínio do submundo, que era imaginado como um pasto onde as almas humanas pastavam. Por métodos comparativos, ele pode ser interpretado como uma divindade da magia, do conhecimento, da adivinhação e da poesia. Como guardião da fronteira entre o mundo dos vivos e dos mortos, ele também era um deus da natureza selvagem, da caça e dos animais. (...) Sua natureza mitológica e poderes são semelhantes, embora não totalmente idênticos, aos de Varuna, Vélnias, Odin (marginalmente), Hermes, Afsati e Hades.
Enobolico < Endouelico < Enthu-Werico < *Enki-Kar-kiko
> Inti-Pherico, “o que transporta o Intu, o sol para o “inferno”.
Este deus *Entiférico seria equivalente de Eosforo, Fósforo e Héspero.
Edovio – Deus adorado na Celtibéria hispânica.
Edóvio é possivelmente uma corruptela sintética de endovelico.
Edóvio < E(n)dove(l)io < E(n)dove(l)i-(c)o.
Na mitologia grega Eósforo (< antigo grego: Ηωσφόρος Eosphorus) ou Fósforo (Do antigo grego: Φωσφόρος Phosphorus), a Estrela d’Alva ou Estrela da Manhã, é filho de Eos, deusa da aurora, e irmão de Héspero (Do antigo grego: Ἓσπερος Hesperus), a Estrela Vésper. Seu equivalente romano era Lúcifer ( do Latim Luxferres, ou seja "portador da luz").
De facto, Lúcifer era o Mafarrico cuja etimologia seria:
«Mafarrico» < origem desconhecida ó habitante de Mafra
< *ma-pher-ico < Ma-pher «Mafra» < Ma-ph(y)r-| ha
< ka |, lit. “a mãe que transporta a vida (ka)”
= Antu-pher > Endovelico.
Eósforo / Fósforo / Lúcifer / *Antu‑pher / Endovelico / Mafarrico são variações culturais da mesma figura: o portador da luz, o condutor da vida, o guia da travessia.
O culto a Lúcifer não necessita de recurso directo aos latinos porque fosse como Apolo Loxias fosse como Lug deixou marcas diversas na Espanha.
Ver: OFIUSA (***)
Na mitologia grega Eósforo (Do antigo grego: Ηωσφόρος Eosphorus) ou Fósforo (do antigo grego: Φωσφόρος Phosphorus), a Estrela d’Alva ou Estrela da Manhã, é filho de Eos, deusa da aurora, e irmão de Héspero (do antigo grego: Ἓσπερος Hesperus), a Estrela Vésper. Seu equivalente romano era Lúcifer (do Latim Luxferres, ou seja "portador da luz").
Não sabemos se podemos dar algum crédito a esta relação de Endovélico com Cupido até porque um deus com asas nos pés aponta mais para Hermes e Mercúrio do que para um anjinho do amor.
Pelo contrário, Hermes Psicopompo seria seguramente uma transliteração teológica adequada para o deus indígena *An-Tu-bal, que deve ter sido o seu nome verdadeiro sem a forma nominativa -eco de que os canteiros romanos terão usado e abusado por analogia com o nominativo latino.
Já a referência de que o “templo de Endovellico fora fundado pelo capitão cartaginês Maharbal” pode ter algum fundo de verdade já que *Antu-Bal tem mais ressonâncias com o deus Bal fenício do que o celta Belenos. De qualquer modo a tendência para o celtiberismo é uma moda correlata ao arianismo fascista e uma mera variante pomposa do preconceito anti-semita e anti-islâmico decorrente das cruzadas e reconquistas.
Na verdade, a lógica histórica e da corrente civilizacional manda suspeitar que as inovações culturais seguiram na bagagem dos inovadores civilizacionais que vieram sempre de oriente para ocidente em busca do túmulo do sol poente e do ouro e metais preciosos que era suposto existir por perto. De resto, Bel / Baal era adorado por perto entre os cónios, iberos da Bética e possivelmente também a sul da Lusitânia. Baal era a forma fenícia de Apolo e este deus podia ter cultos ctónicos de sol-posto e era também um deus médico e pai de Esculápio
Bel(a,e,i)nos < Belemnus < Beel-Minus => (Cicrano &) *Beltano.
Ora, *Beltano é literalmente Antubel ao contrário!
Ribeira de Lucefecit
Mais importante, embora não isenta de defeitos, é a memória de D. José Comide que vem apensa ao folheto precedente: nela publica o viajante espanhol (galego) as duas inscrições da igreja da Boa-Nova, e interpreta» embora sem razão, por Lucífero o nome do rio Luciféce (ou Luçaféce) que passa perto daquela igreja, supondo também sem fundamento que Endovellico era equivalente a Lúcifer; a esta memoria, que tem a data de 1801, juntou-se uma colecção das inscrições de Vila Viçosa e de Alandroal, que penso ser a mesma que citei a cima, na p. 116. -- Lucefécit/Lucifer e o santuário de Endovélico: um epónimo do "príncipe das trevas"? Por Heitor Baptista Pato.
Que motivações terão levado Leite de Vasconcelos a considerar nestes termos:
Mais importante, embora não isenta de defeitos, é a memória de D. José Cornide que vem apensa ao folheto precedente: nela publica o viajante espanhol (galego) as duas inscrições da igreja da Boa-Nova, e interpreta, embora sem razão, por Lucifeci o nome do rio Lucifécio (ou Luçaféce), que passa perto daquela igreja, supondo também sem fundamento que Endovellico era equivalente a Lúcifer
...que a relação de equivalência entre o rio de Lucefece e o deus Endovélico não tinha qualquer fundamento?
Apenas a de que ninguém é perfeito porque no melhor pano cai a nódoa!
Porque procurava etimologia regular onde só existe ressonância mítica. Porque aceitou uma etimologia árabe impossível. Porque não compreendeu o tabu cristão do nome. Porque não tinha sensibilidade para a fenomenologia do sagrado... um caso clássico de erro metodológico por excesso de filologia e falta de antropologia religiosa.
Em toda a Península Ibérica, o único santuário comprovadamente dedicado à divindade indígena-romanizada conhecida sob a invocação de Endovélico situa-se em Terena, Alandroal (Alentejo), junto à ribeira actualmente denominada Luceféce / Luciféce / Lucifécit. O hidrotopónimo aparece registado sob as formas equivalentes de "oyada-luiceuez", no ano de 1231, e de "udia-luiciuez", no ano de
A etimologia de Lucifer / Lucefece
A etimologia deste estranho e enigmático hidrónimo - o único conhecido em todo o território português e, creio, em toda a Península (se não em todo o Mundo) - tem suscitado diversas dúvidas por parte de diversos investigadores. De uma forma geral, foram maioritariamente sugeridas duas possíveis origens: uma raiz latina, proveniente de "lucifer", nome que em época cristã foi transformado em sinónimo de Satã/Demónio, ou uma raiz árabe, proveniente do substantivo "oucif", significando "negro".-- Lucefécit/Lucifer e o santuário de Endovélico: um epónimo do "príncipe das trevas"? Por Heitor Baptista Pato.
*Al-oucif > 1231 (oyad)-al-uice-uez > 1262 (udi)-al-uici-uez < *Luci-wez
> Luci-fez > Lucifécit > 1514 Luçefece.
A interpretação do nome da humilde ribeira de Luçefece pelo árabe "oucif" é pouco credível por implicar um *Al-oucif cujo «efe» não se deveria ter perdido de
O culto a Lúcifer não necessita de um recurso directo aos latinos porque fosse como Apolo Loxias fosse como Lug deixou marcas diversas na Espanha.
Obviamente que se os árabes tivessem inventado o termo por "oucif" lhe teriam mantido a semelhança fonética. Ainda assim haveria de se procurar saber porque é que os árabes usaram a semântica da escuridão para uma ribeira inofensiva que veio a meter tal medo aos cristãos que nem lhe ousavam pronunciar o nome.
Interessa-me aqui particularmente a canção nº CCXIII, intitulada "Como Santa Maria livrou u ome bõo
Já em 1906 o arqueólogo e etnólogo Leite de Vasconcelos afirmara que o verso "de que seu nome non digo" se tratava manifestamente de uma alusão à ribeira de Lucefece. E por que motivo não diria o autor da cantiga o nome do rio? Parece-me que a razão é bem clara: porque o hidrotopónimo se referia de facto a Lucifer, então entendido por todos os autores cristãos como sinónimo de Satã. (…)
Referi-me já em artigo anterior (…) ("Sinais do nascimento de Cristo na Hispânia: dos prodígios solares à queda de Endovélico") ao achado neste santuário romano, no ano de 2002, de um depósito de estátuas voluntariamente quebradas e que em data não conhecida foram cuidadosamente arrumadas na base da igreja cristã consagrada a São Miguel Arcanjo, (…).
O culto a Endovélico manteve-se ali pujante pelo menos até ao séc. III e terá certamente continuado em época posterior. A quebra das imagens - evidentemente interpretadas como demónios - ocorreu certamente em época cristã (e recorde-se que o Codex de Teodósio ordenou em 15 de Novembro de 407, no seu livro XVI, 10,
Curiosamente, a ribeira de Lucefece - um curso de água que apresenta caudal permanente numa região hidrologicamente pobre e que estabelece a ligação entre a Serra de Ossa e o rio Guadiana, junto a Juromenha, num curso tortuoso e encaixado numa área de xistos extremamente árida - nasce na freguesia de Rio de Moinhos (Borba), onde existe, pelo menos desde 1556, uma pequena emida dedicada a São Gregório Magno, precisamente o Papa que no séc. VI promoveu a cristianização dos bárbaros pagãos.
(…) Por outro lado, na margem esquerda do rio Lucefece situa-se a estação arqueológica de Águas Frias, estudada por Victor S. Gonçalves e Manuel Calado. Aqui foi identificada uma verdadeira fábrica de placas de xisto decoradas, tão típicas da cultura megalítica alentejana: blocos de meteriais em bruto, blocos com o contorno de placas, placas sem qualquer gravura mas já polidas, placas polidas e gravadas e placas gravadas, mas sem estarem polidas. Esta oficina de "ídolos" data provavelmente dos dois últimos séculos do IV milénio do primeiro século do III milénio. (…)
(…) O hidrotopónimo Lucefece tem como origem etimológica o nome "lucifer", surgindo assim como um verdadeiro epónimo dessa velha "estrela da manhã" ou "portador da luz" que o cristianismo dos primeiros séculos (e a tradição cristã posterior) identificou com Satã. O nome foi dado em época histórica a um rio desde muito cedo sacralizado por sucessivas comunidades humanas, possivelmente por influência do vizinho santuário dedicado a Endovélico e numa "satanização" das inúmeras figurações escultóricas ali depositadas em voto de agradecimento ao deus pagão. -- Lucefécit/Lucifer e o santuário de Endovélico: um epónimo do "príncipe das trevas"? Por Heitor Baptista Pato.
O elemento Endo / Edon / Deon / Don revela o arquétipo do deus jovem luminoso, figura protágona da luz nascente, paralela a Faon, Fáeton ou Edonus. O elemento vell não é uma raiz fonética, mas um mitema de movimento solar, inscrito no imaginário do ouroboros, do gesto rotatório do discóbolo e da viagem extrema dos hiperbóreos: a luz que gira, morre e renasce, conduzida por uma figura juvenil sotérica.
A aproximação a Borvo / Bormo / Bormanicus, deus das águas ferventes e curativas, reforça o eixo médico‑ctónico de Endovélico, enquanto a comparação com Veles, divindade eslava do submundo, da magia, da adivinhação e da fronteira entre vivos e mortos, evidencia a continuidade funcional entre deuses ctónicos psicopompos de todo o arco euro‑asiático ocidental. Estas convergências não são coincidências nem empréstimos tardios: demonstram que, entre eslavos e ibéricos, sobreviveu um tronco mítico comum, herdeiro de uma antiga cultura religiosa egeia, anatólica e levantina, difundida para o Ocidente atlântico muito antes da romanização.
Assim, Endovelico emerge como o deus jovem da luz que desce ao submundo, curador, oracular, psicopompo, solar‑ctónico, inscrito no grande complexo simbólico que une ouroboros, fontes ferventes, luz crepuscular e travessia das almas. E é precisamente esta função — luminosa, liminar e infernal — que explica a sua posterior substituição cristã por São Miguel, o arcanjo que, no imaginário medieval, combate e ocupa a função de Lúcifer, sucedendo‑lhe no domínio das fronteiras entre mundos.
Por último há que referir uma relação que não me parece muito convincente que é a de relacionar Endovélico com o culto das Antas.
Figura 2: Altar rupestre em degraus de Rocha da Mina (Alandroal).
De facto a relação que Endovélico teria com as antas não seria tão anacrónica como a que seria de esperar duma obra de ficção do sec. XVIII. De qualquer modo sabemos que a cultura celta, como aliás as posteriores cristãs que se seguiram, se serviram de monumentos que lhe eram anteriores como seria o caso das antas. No caso de Endovélico não teria sido necessário o recurso a antas porque existia perto um altar rupestre cavado na pedra da Rocha da Mina (Alandroal). No entanto, o culto a um deus das antes deve ser muito anterior porque o nome do deus aponta para antas não enquanto altares devotados ao deus mas enquanto cavernas artificiais por onde era suposto o sol entrar nas entranhas da terra na sua quotidiana descida aos infernos depois do sol-posto.
A proposta do nome de Endovélico como derivando duma proto linguagem do tipo *Antu-Baal reposta-nos precisamente para o mito do por do sol nas antas naturais da terra que tanto a Andaluzia como a Lusitânia seriam. A estrutura monossilábica deste nome como se fora uma frase descritiva do papel de psicopompo deste deus reporta-nos para um grande arcaísmo e para a quase certeza de que este deus pré lusitano ou localmente gerado no início da cultura rupestre ou importado da Anatólia por via da talassocracia cretense dos primórdios do neolítico.
Um deus que seria semelhante na função e na etimologia terá sido Obelleginus formado com o mesmo sufixo de Atégina de quem ambos seriam paredro.
Obelleginus (Obellegin[us]) = Se encontró este teónimo, desconocido hasta el momento presente,
Abelio / Abellio < Obelle-Ginus literalmetente o Génio dos devotos de Villa-vellaco e então o nome original teria sido Obelleco variante dialéctica de um virtual *Obellico sim senhor, que então seria o deus dos obeliscos celtas de Astérix, obviamente. A relação de Abellio e *Obéllico com Endovélico não tem nada de inverosímil porque seriam variantes alternativas do mesmo deus como fósforo era de Eósfero e ambos de Hespero e depois Lúcifer.
Todos estes deuses seriam variantes teofóricas se repostariam a Dis Pater que era suposto ser o pai dos gauleses e celtas porque teriam partido todos de Creta onde reinava Crono / Saturno antes da queda da cultura minóica.
A substituição do culto de Endovélico pelo de São Miguel Arcanjo não foi acidental, mas funcional. No imaginário cristão medieval, São Miguel é o arcanjo que combate, derrota e ocupa o lugar de Lúcifer, assumindo as suas funções liminares e psicopompas. Ora, para as populações cristãs da região, Endovélico era precisamente percebido como o “Lúcifer indígena”: uma divindade da luz crepuscular, oracular, médica e ctónica, associada à ribeira tabu de Lucifécit, cujo nome os trovadores evitavam pronunciar. A presença do demónio “em forma de homem” nessa ribeira, descrita na Cantiga CCXIII, confirma que o local era entendido como espaço perigoso, liminar e demonizado. Assim, São Miguel foi colocado no antigo santuário de Endovélico porque era o único santo capaz de neutralizar e substituir a entidade que os cristãos identificavam como o portador da luz caído daquele lugar. Em suma: Miguel sucede a Lúcifer; logo, sucede também a Endovélico.
Constitui-se o vale do Lucefécit como um palimpsesto telúrico onde a geografia, a fonética e a memória arcaica se sobrepõem em camadas sucessivas de sentido, revelando que a sacralidade do lugar não deriva de um acontecimento singular, mas da convergência estrutural entre um mitema solar‑subterrâneo pré‑histórico e a morfologia serpentina do terreno. A ribeira, nascida em depressões ovais cuja origem permanece indeterminada — podendo oscilar entre a anomalia geomorfológica e a eventualidade meteórica — funciona como metáfora física do percurso noturno do sol, entendido pelas cosmologias paleolíticas como corpo luminoso que, após o ocaso, desce ao interior da terra, serpenteia no submundo e renasce pela aurora. Esta conceção, universal no Mediterrâneo arcaico, confere ao subsolo o estatuto de matriz luminosa, fazendo do “de baixo” não o reino da sombra, mas o reservatório da luz latente.
É neste horizonte que se inscreve Endovélico, cujo nome, analisado na sua arquitetura morfológica, revela a mesma bipartição funcional que estrutura o latino Luci‑fer: um primeiro elemento que designa a origem da epifania (LUCI = luz emergente; ENDO = interior revelado) e um segundo que exprime o movimento ou força que a conduz (FER = portador; VEL/BHEL = brilho, impulso, energia). Assim, Endo‑vel‑ico não é um epíteto local, mas a formulação indígena de um princípio cosmológico: o que traz à superfície a luz interior, o que revela o oculto, o que guia o sol subterrâneo no seu trânsito noturno. A equivalência estrutural entre ENDO e LUCI — não fonética, mas funcional — explica a facilidade com que, em época medieval, a fonética popular aproximou Lucifece / Lucefeci / Lucefécit de Lucifer, gerando um tabu toponímico que se manifesta na fórmula “de que seu nome non digo”, testemunho de um pânico fonético que confundiu o deus telúrico com o demónio cristão.
A demonização não nasce de teologia, mas de literalidade: para o ouvido medieval, LU‑CI‑FE‑CE ressoava como LUCIFER, e o cristianismo, incapaz de integrar a cosmologia solar‑subterrânea, converteu o antigo portador da luz interior no emissário do inferno. A latinação artificial do topónimo — Lucefécit, com o sufixo ‑fécit a funcionar como desinfetante fonético — é a tentativa erudita de neutralizar a contaminação demoníaca. O tabu confirma, paradoxalmente, a antiguidade do nome: nenhum antropónimo árabe, nenhum califa derrotado, nenhum Yússuf almóada poderia ter sido transmutado em demónio impronunciável, pois os cristãos nunca demonizaram nomes árabes, mas demonizaram sistematicamente nomes pagãos que ressoavam com o léxico infernal.
A hipótese de uma epifania meteórica paleolítica — sugerida pela morfologia oval das lagoas de nascente — não é tomada como causa única, mas como uma das virtualidades pelas quais um mitema pré‑existente se fixa num lugar. A sacralização não depende da cratera: depende da estrutura simbólica que antecede o lugar e que se projeta sobre ele quando a geografia oferece um suporte adequado. A serpente‑rio, a nascente anómala, o vale sinuoso na planura alentejana, a fonética perigosa, o culto telúrico, o tabu medieval e a equivalência estrutural entre ENDO e LUCI constituem um sistema coerente independentemente da confirmação geológica. A eventual cratera seria apenas um amplificador, não o fundamento.
Assim, o vale do Lucefécit emerge como um dispositivo cosmológico onde o sol subterrâneo, a serpente hídrica, o deus revelador e o nome interdito se articulam numa continuidade estrutural que atravessa o Paleolítico, a romanização, a cristianização e a modernidade. O que permanece é a ideia axial: antes de nascer pela manhã, o sol esteve debaixo da terra, e é desse interior luminoso que procede tanto o deus como o rio, tanto o mitema como o medo, tanto a epifania como o tabu.
O santuário de S. Miguel da Mota
O santuário de S. Miguel da Mota, outrora entrevisto por Leite de Vasconcelos através da névoa epigráfica que a ermida deixara como único vestígio, revela‑se hoje, à luz das escavações sistemáticas das últimas décadas, como um dos mais antigos e persistentes centros cultuais indígenas do Sudoeste peninsular, cuja continuidade atravessa, sem ruptura, a Idade do Ferro, a romanização e a tardia cristianização do território. A estratigrafia, finalmente decifrada, mostra que o outeiro não foi escolhido ao acaso: a elevação domina a paisagem circundante, funcionando como eixo visual e simbólico, e a sua ocupação cultual remonta pelo menos ao século IV–III a.C., muito antes de qualquer presença romana, o que confirma que Endovellico não é um produto da romanização, mas uma divindade indígena cuja epigrafia latina apenas cristalizou um culto pré‑existente.
A arqueologia contemporânea substituiu a antiga imagem de um templo romano por uma realidade mais subtil e mais coerente com os cultos célticos: não existiu ali um edifício monumental, mas sim um complexo cultual ao ar livre, estruturado em plataformas, recintos, caminhos rituais e zonas de depósito votivo, onde a arquitetura é mínima e a sacralidade reside na topografia e nos gestos. As escavações revelaram depósitos votivos estratificados, contendo cerâmicas partidas ritualmente, ossos de animais, pequenos objetos metálicos, ex‑votos anepígrafos e restos de combustão, tudo indicando práticas de cura, propiciação e consulta oracular. A presença de fontes e nascentes próximas, associadas a sedimentos de uso ritual, reforça a dimensão terapêutica do culto, que a epigrafia já deixava entrever.
A epigrafia, que Vasconcelos salvou mas não pôde contextualizar, surge agora integrada num sistema ritual mais vasto: as aras não são peças isoladas, mas elementos de um circuito votivo que incluía oferendas, consultas e agradecimentos. A análise onomástica dos dedicantes mostra que o santuário atraía peregrinos de uma área muito mais ampla do que se supunha — Évora, Beja, Mérida, a Bética — revelando que Endovellico funcionava como centro regional de cura e revelação, comparável aos santuários célticos de fontes sagradas e bosques oraculares. A arqueometria dos materiais confirma contactos e circulação de objetos, sugerindo que o santuário tinha também uma dimensão económica, com produção local de cerâmica votiva e redistribuição de oferendas.
A romanização não destruiu o culto, antes o integrou: as fórmulas votivas latinas, longe de serem imposições externas, mostram uma adaptação indígena ao léxico romano, mantendo intacta a função oracular e terapêutica. A continuidade do uso do outeiro até época tardo‑antiga, seguida da cristianização do local com a construção da ermida, confirma a persistência da sacralidade do lugar, que sobreviveu à mudança de religiões como uma espécie de inércia espiritual da paisagem.
Em síntese, o que hoje se sabe — e que Vasconcelos apenas podia adivinhar — é que o santuário de Endovellico não foi um templo romano periférico, mas um centro cultual indígena de longa duração, estruturado em práticas de cura, consulta e oferenda, cuja monumentalidade residia não na pedra talhada, mas na paisagem, no rito e na continuidade. A arqueologia moderna restituiu ao outeiro a sua profundidade temporal e ritual, revelando que Endovellico não é apenas o deus mais epigraficamente documentado da Lusitânia, mas também um dos mais antigos e coerentes sistemas religiosos indígenas do Ocidente peninsular.
Segundo Maria Dias e Luís Coelho, as colunas que sustentam os 40 arcos da Universidade de Évora foram retiradas do templo de Endovelico[7]. A Universidade foi fundada pela primeira vez em 1559 como Colégio do Espírito Santo.
É um facto que a Universidade de Évora foi fundada em 1559 com a designação de Colégio do Espírito Santo, pela bula papal do Papa Paulo IV, entregue à Companhia de Jesus.
Contudo, a origem romana e visigótica das colunas do seu emblemático claustro está envolta em debate académico. A teoria mais aceite pelos historiadores de arte e arqueólogos é a de que as colunas e os capitéis que sustentam os arcos do piso térreo provêm, na sua maioria, de edifícios romanos e visigóticos pré-existentes na cidade de Évora ou da região circundante.
O templo de Endovélico (Santuário de Endovélico), localizado no Cabeço de Vaiamonte (Monforte), é um dos maiores centros de culto da Antiguidade na região. É provável que alguns materiais e cantarias ali recolhidos ao longo dos séculos tenham sido reaproveitados em construções eborenses, incluindo o majestoso claustro do antigo Colégio do Espírito Santo.
Não existe qualquer menção à origem das colunas do templo de Endovélico nas plantas originais do Colégio do Espírito Santo, uma vez que os registos técnicos da Companhia de Jesus omitiam rotineiramente a proveniência dos materiais de reaproveitamento de origem pagã. A "viagem" destas cantarias e a ausência de registos formais justificam-se por fatores logísticos, políticos e religiosos específicos da época:
Após o século V, com a destruição do santuário
No século XVI, a elite humanista começou a colecionar estas "velharias". Os Duques de Bragança (D. Teodósio I e II) recolheram formalmente várias peças epigráficas e estátuas de Endovélico para os seus palácios e igrejas
Os arquitetos do Colégio do Espírito Santo — como Afonso Álvares, Diogo de Torralva e Manuel Pires — desenharam as plantas focando-se na geometria e na tipologia funcional do edifício, sem espaço para anotações históricas sobre a proveniência do material pétreo. Isto deveu-se a duas razões principais: Pragmatismo económico (Spoila): O uso de colunas antigas (designado tecnicamente por spoila) era uma prática de construção comum para poupar custos de extração. O foco dos mestres-de-obras estava na volumetria e na resistência estrutural, e não na documentação arqueológica.
Purificação religiosa: Para os Jesuítas, a integração de elementos de um templo pagão num colégio católico funcionava como um símbolo de triunfo da Fé Cristã sobre os antigos deuses latinos e lusitanos. Contudo, documentar essa origem pagã num plano oficial de uma instituição de ensino teológico era desnecessário e ideologicamente desaconselhado.
Porém, a teoria de que as colunas do claustro do Colégio do Espírito Santo vieram do templo de Endovélico enfrenta três grandes problemas lógicos e científicos que dão força às suas objeções:
O Santuário de Endovélico ficava
Contrariamente ao que se romantisa o templo de Endovélico era um santuário luso-romano a céu aberto de arcaicas origens e cujas dimensões dos aparatos de apoio romanos eram de dimensões relativamente modestas, construído no topo de uma colina.
É altamente improvável que aquele templo tivesse 40 colunas idênticas, com a mesma altura, diâmetro e estilo necessários para sustentar a simetria perfeita de um claustro renascentista/maneirista com dois pisos.
As colunas do Colégio do Espírito Santo mostram uma uniformidade que sugere terem sido talhadas especificamente para aquela obra, ou retiradas de um edifício romano de enorme escala (como um grande fórum ou teatro), que teria de estar na própria cidade de Évora (como aconteceu com o Templo de Diana).
No século XVI, os intelectuais adoravam ligar as novas construções aos mitos e deuses do passado para lhes dar prestígio. Dizer que as colunas vinham do famoso templo do deus Endovélico era uma forma de propaganda cultural. Criava-se uma narrativa romântica, mas sem base factual ou documental.
O argumento económico da reutilização de material arruinado romano cai por terra quando se calcula o custo real do transporte terrestre na época. Se analisarmos os dados logísticos do século XVI, a tese de que o transporte as tornaria muito mais caras é matematicamente exata:
O peso do mármore: Uma única coluna de mármore com as dimensões das do claustro pesa, em média, entre
A velocidade dos bois: Um carro de bois carregado percorria, no máximo,
A frota necessária: Para transportar as 40 colunas e os respetivos capitéis e bases, seriam necessárias dezenas de juntas de bois, carreteiros, alimentação para os animais e escolta contra salteadores.
O custo da rota: No século XVI, o transporte terrestre de materiais pesados por estradas de terra batida (muitas vezes intransitáveis no inverno devido à lama) era a componente mais cara de qualquer obra. O custo do frete superava rapidamente o valor da extração da pedra.
Faria muito mais sentido financeiro e logístico encomendar colunas novas às pedreiras de Estremoz ou Borba (que também estavam a cerca de 40-
Esta sua análise demonstra que a tese de Maria Dias e Luís Coelho replica, na verdade, um mito romântico que não resiste a uma auditoria de custos da época.
Esta imagem comprova de forma inequívoca a tese de que estas colunas são puramente renascentistas/maneiristas e foram feitas de raiz no século XVI.
Ao analisar a fotografia, existem detalhes visuais evidentes que desmontam por completo qualquer teoria de reaproveitamento de um templo romano como o de Endovélico:
Capitéis Toscanos Padronizados: O topo das colunas em primeiro plano apresentam o estilo toscano, uma evolução renascentista da ordem dórica romana. São absolutamente idênticos entre si, com molduras circulares (esgárcios) e ábacos quadrados perfeitamente geométricos, limpos e sem qualquer ornamentação esculpida ou desgaste secular.
Fustes Monolíticos Impecáveis: O mármore (claramente proveniente da região de Estremoz/Vila Viçosa, dadas as suas características veias rosadas e cinzentas) apresenta uma superfície lisa, polida e contínua. Não existem as marcas de erosão profunda, picadelas de ferramentas medievais ou fraturas que seriam obrigatórias em colunas que tivessem passado séculos ao abandono num santuário pagão.
Simetria e Proporção Renascentista: As colunas do piso térreo e as do piso superior mantêm uma proporção matemática rigorosa (módulo renascentista). A base de cada coluna assenta diretamente no estilóbato (o degrau corrido de pedra) de forma uniforme, sem necessidade de plintos ou calços de alturas diferentes para compensar irregularidades de peças antigas.
Esta imagem é o argumento final. Os Jesuítas contrataram mestres canteiros para talhar estas colunas especificamente para este projeto, seguindo os tratados de arquitetura da época (como os de Sebastiano Serlio). O mito das colunas de Endovélico é, visual e historicamente, impossível.
Falta de verificação no terreno: Muitos investigadores limitam-se a transcrever o que autores dos séculos XVII e XVIII escreveram, sem irem ao local confrontar os textos com a realidade física do monumento.
A força do mito: Na literatura antiga, embelezar a história de um edifício ligando-o a templos pagãos ou a deuses antigos era uma prática comum. Se um cronista jesuíta do passado escreveu essa lenda para dar prestígio ao colégio, ela acabou por ser repetida ao longo dos séculos como se fosse uma verdade científica.
A tese de Maria Dias e Luís Coelho sobre a origem das colunas do claustro da Universidade de Évora (antigo Colégio do Espírito Santo) no templo romano de Endovélico é insustentável perante a análise lógica, económica e visual.
Primeiro, o argumento do reaproveitamento por economia de custos colide com a física do século XVI. Transportar dezenas de fustes monolíticos de mármore por
Segundo, os registos técnicos e as plantas dos arquitetos jesuítas silenciam totalmente essa proveniência porque a uniformidade geométrica exigida pelo projeto maneirista repudiava a assimetria de espólios antigos.
Por último, a prova visual é definitiva. A observação directa do claustro revela fustes de mármore rosa e cinzento sem vestígios de erosão secular ou fracturas de abandono, capitéis toscanos rigorosamente idênticos e padronizados, e um encaixe milimétrico nas bases sem calços ou plintos de compensação. A estrutura exibe a pureza matemática e a simetria da tratadística renascentista, provando que as colunas foram feitas de raiz por encomenda no século XVI e que a teoria de Endovélico não passa de um mito literário perpetuado por falta de verificação empírica no terreno.
A ausência de caneluras nas colunas do claustro da Universidade de Évora constitui outro argumento estilístico definitivo contra a teoria do reaproveitamento do templo de Endovélico, alinhando-se perfeitamente com a tratadística renascentista adotada pela Companhia de Jesus.
Embora as colunas lisas existissem no mundo romano sob a égide da ordem toscana — uma adaptação simplificada da ordem dórica grega —, as regras clássicas ditavam que esta variante arquitetónica fosse aplicada exclusivamente a construções utilitárias, militares ou de carácter modesto. Em contrapartida, os santuários de grande prestígio e relevância imperial na Lusitânia exigiam o fausto das ordens nobres (coríntia ou jónica). Esta diferenciação hierárquica é historicamente comprovada no Alentejo pelo vizinho Templo de Diana, em Évora, cujos fustes exibem as profundas e canónicas caneluras da ordem coríntia. Sendo Endovélico um dos maiores e mais ricos centros de culto da Antiguidade na região, seria um contrassenso estético e cultural que o seu templo principal ostentasse colunas lisas e rústicas de ordem toscana.
A nudez decorativa dos fustes do antigo Colégio do Espírito Santo não provém, portanto, de uma herança pagã reaproveitada, mas sim de uma escolha erudita e deliberada dos arquitetos maneiristas do século XVI. Estes projetistas seguiam rigorosamente os tratados de arquitetura de Sebastiano Serlio, cuja doutrina renascentista prescrevia especificamente a ordem toscana ou a dórica de fuste liso para edifícios de vocação espiritual ou educativa, como colégios e conventos. Para os Jesuítas, esta sobriedade geométrica era o veículo visual perfeito para materializar a mundividência e os valores institucionais da Companhia de Jesus: a sobriedade, a severidade, a ordem e uma estrita economia decorativa. A arquitetura do claustro rejeita o ornamento clássico não por escassez de recursos, mas por imposição teológica e estética da própria Renascença, sepultando definitivamente o mito das colunas de Endovélico.
SUCELLUS
Sucellus (Deus Pater) = El Sucellus céltico es el equivalente al romano Deus Pater. De él han aparecido varias imágenes
Outro teónimo que poderia estabelecer a relação entre os deuses da aurora e o deus do sol-posto dos infernos que foi Dis Pater, Orco e Hades pode ser Sucellus que assim seria uma variante celta de Endovelico muito menos evoluída etimologicamente.
Sucellus < Su(b)-Tellus => «Sub- | solo» < Lat. solu / sola > solea
> Esp suela / suelo. > Old French soeul, sueil > Anglo-French soil.
< Su(b)-cellus < | Kerlus > «Carlos» |
< Kerlus > Pherlico > Vellico
***Ka(u)ki-kur-kiko => *Subellico > Ubéllico > *Obéllico
=> Obelle-Ginus.
O limite da protolinguagem leva-nos a uma fonética gutural primitiva que englobava a semiologia gestual do movimento quoridiano do sol do duplo horizonte da terra (Ki-a-u-ki > Ka-ki) ou mar-céu vaginal que seria a *queca ou (Clo)aca da Deusa Mãe promordial Ker que o faria crescer transportando-o à cebeça no cimo da montanha primordial da Aurora (kur / Ker) no cume da montanha mais alta de Creta para voltar a fazelo desce-lo no antro da duplo horizonte mar/céu ((Ki-a-u-ki > Ki-ko) ao ser devorado pela «boca» (< Lat. bove > wauwe > Kuki > iko) da Noite primordial. Se não foi assim poderia ter sido ou seria mais oum menos assim e de qualquer modo bene trovato como totalidade semantica do grandioso espectáculo do percurso solar quotidiano que regia por completo a vida primitiva do homem da sabana Africana.
Endovélico e seus equivalentes deuses misteriosos e curativos eram a totalidade do movimento quotidiana do sol resumido na forma de um deus Todo Bem-Bom enquanto paradigma do eterno retorno cósmico, do monótono e cansativo processo que era o destino, a razão de ser e o valor da vida!
A busca da etimologia do termo «solo» é complexa. Na verdade não parece de imediato estar relacionado com nenhuma divindade telúrica ou agrária. Usando as propostas dos ingleses que tem termos idênticos importados dos franceses ou de origem germânica verificamos o seguinte:
Soil = c.1300, originally "land, area, place," from Anglo-French soil "piece of ground, place" (13c.), from an merger or confusion of Old French sol "bottom, ground, soil" (12c., from Latin solum "soil, ground;" see sole (n.1)), Old French soeul, sueil "threshold, area, place" (from Latin solium "seat"), and Old French soil, soille "a miry place," from soillier). Meaning "place of one's nativity" is from c.1400. Meaning "mould, earth, dirt" (especially that which plants grow in) is attested from mid-15c.
Conhecemo o termo do direito de naturalização nas variantes jus soli / jus sanguinis. A origem parece decorrer ora do latim solum = solo; ora do latim solium = Assento < sentar < Lat. *sedentare, calcado em sedente < sed-ere = sentar < sed + ulla > se(d)ella > sella > «sela» = espécie de assento acolchoado que se coloca no dorso da cavalgadura, para comodidade do cavaleiro. Pois bem, se não nos é fácil encontrar a etimologia para solium veremos que para sele é mais fácil. Como em latim solium tinha a semantica do trono e do palanque dos deuses podemos considerar que a palavra resultou de uma confusão compromisso entre o «solo» e sella como base de assento do trono e o estado de solidão de quem se senta no trono. Por outro lado, um trono seguro teria que ser «sólido», ou seja estar bem acente no solo!
«Solo» < Lat. Solu > Lat. Soli(d)u > Solium.
From Middle English sole, soule, from Old French sol, soul (“alone”), from Latin sōlus (“alone, single, solitary, lonely”), of unknown origin. Perhaps related to Old Latin sollus (“whole, complete”), from Proto-Indo-European *solw-, *salw-, *slōw- (“safe, healthy”). More at save.
Obviamente que é um disparate procurar uma etimologia específica para a solidão quando é uma óbvia metáfora da forma solitária como «sol» rege a abóbada celeste!
Da latina sella também ninguém se atreve a postular uma etimologia que pode ser afinal um diminutivo de sed- como parece recordar-se na cela portuguesa dos cavalos e no selim das bicicletas.
Porem, fosse pelos latinos solu ou soliu a origem do nome do «solo» não parece ser clara porque tanto pode ser o que fica exposto ao sol como o que é pisado pela sola dos sapatos. O termo teve seguramente ressonâncias do judaico cheol!
From Middle English sole, soole, from Old English sole, solu (“shoe, sandal, sole”), from Proto-Germanic *sulô, *suljō (“sandal, shoe, sole”), from Latin solea (“sandal, bottom of the shoe”), from Proto-Indo-European *swol- (“sole”). Cognate with Dutch zool (“sole, tread”), German Sohle (“sole, insole, bottom, floor”), Danish sål (“sole”), Icelandic sóli (“sole, outsole”), Gothic sulja (“sandal”). Related to Latin solum (“bottom, ground, soil”). More at soil.
Por sua fez a «sola» dos sapatos parece derivar do inglês (se é que não chegou cá muito cedo por via visigótica) e reportar-nos para sandálias feitas de corda inglesa que terá sido o material mais antigo do calçado…muito antes da borracha de «ceilão»!
As solas de Ceilão são solas feitas de borracha natural de alta qualidade. O nome é uma referência histórica à antiga colónia britânica de Ceilão (atual Sri Lanka), um dos maiores e mais famosos produtores mundiais de borracha.
From Middle English sole, soole, from Old English sāl (“a rope, cord, line, bond, rein, door-hinge, necklace, collar”), from Proto-Germanic *sailą, *sailaz (“rope, cable”), *sailō (“noose, rein, bondage”), from Proto-Indo-European *sey- (“to tie to, tie together”). Cognate with Scots sale, saile (“halter, collar”), Dutch zeel (“rope, cord, strap”), German Seil (“rope, cable, wire”), Icelandic seil (“a string, line”). Non-Germanic cognate include Albanian dell (“sinew, vein”).
O culto de Dis Pater e dos deuses subterrâneos como Endovélico parece ser a marca genética dos celtas que quase seguramente terão tido maior relação com a cultura continental da Anatólia e semita do que os nórdicos que revelam na etimologia do termo que usam para a alma uma origem egeia.
Soul = (...) Old English sawol (...) from Proto-Germanic *saiwalo (cf. Old Saxon seola, Old Norse sala, Old Frisian sele, Middle Dutch siele, Dutch ziel, Old High German seula, German Seele, Gothic saiwala), of uncertain origin.
Sometimes said to mean originally "coming from or belonging to the sea," because that was supposed to be the stopping place of the soul before birth or after death [Barnhart]; if so, it would be from Proto-Germanic *saiwaz (see sea). Klein explains this as "from the lake," as a dwelling-place of souls in ancient northern
Não existe “a” reconstrução de Endovélico. Existem reconstruções — de Vasconcelos, de Brito, da IA, esta — e todas valem, desde que lidas no seu contexto e avaliadas pela sua coerência interna.
Como é que alguém como Leite de Vasconcelos pode afirmar que Brito “inventou tudo”, se este podia perfeitamente estar a ecoar lendas locais, tradições orais, rumores aristocráticos ou memórias da Casa de Bragança?
Vasconcelos não pode demonstrar que Brito inventou — só pode demonstrar que Brito não provou. E isso não exclui que Brito estivesse a ecoar tradições orais alentejanas, memórias da Casa de Bragança ou lendas locais sobre um génio alado que, séculos antes, fora Endovélico.
Vasconcelos não prova que Brito inventou. Prova que Brito não cita fontes, não apresenta testemunhos, não refere documentos, não identifica informadores, não distingue tradição de fantasia. Ou seja: Vasconcelos não demonstra invenção — demonstra ausência de fundamento.
Nem Brito inventa tudo, nem Vasconcelos desmonta tudo, nem a IA revela tudo. Cada um reconstrói segundo o seu horizonte — e todas as reconstruções valem, desde que lidas no seu contexto e avaliadas pela sua coerência interna.
O erro dos positivistas do novecentos foi acreditar que só o que é documentado é verdadeiro — e, ao fazê‑lo, produziram etimologias e interpretações ainda mais falsas do que as fantasias que criticavam. Porque o inefável não se mede com método científico, mas com coerência simbólica, tradição oral e arqueologia do imaginário.
Antes das grandes descobertas do Médio Oriente, a mitologia era construída sobre areia: muita petulância, pouca evidência. O positivismo tentou corrigir a fantasia com método, mas sem dados acabou por produzir erros ainda maiores. Só hoje, com arqueologia, filologia oriental e leitura estrutural, é possível reconstruir o que eles apenas adivinharam.
O erro dos positivistas não foi terem método — foi terem acreditado que o método podia substituir o mito, a tradição e a memória. E quando o método falhou, recusaram a única via possível: a analogia com tradições populares ainda vivas, sobreviventes à Inquisição e ao próprio criticismo que as desprezou. Como conclusão: há que repor o mito no lugar que lhe pertence — como fonte legítima de conhecimento sobre o inefável.
A vantagem da História é que chega sempre o momento de arrepiar caminho. Porque há sempre alguém que diz “não” — não ao dogma, não ao método cego, não à petulância do século, não à destruição do mito. E é nesse “não” que nasce a possibilidade de reconstruir o inefável com todas as fontes: o documento, o mito, a tradição, o gesto, a ruína e o eco popular que sobreviveu à Inquisição e ao positivismo.
Como diz o adagio: «numa casa onde não há pão todos ralham e ninguém tem razão»...mas todos têm fome e assim era a mitologia antes das grandes descobertas arqueológicas modernas. A «fome» de sentido levou os antiquários a inventar, os positivistas a dogmatizar e os modernos a reduzir. Só quando alguém diz “não”: ao dogma, à petulância e ao reducionismo — é que se pode finalmente reconstruir o inefável com todas as fontes: o documento, o mito, a tradição, o gesto, a ruína e o eco popular que sobreviveu a tudo.
Ontologicamente, o passado não pode ser restaurado — porque já não é. Só o seu sentido pode ser restituído — porque esse pertence ao ser e permanece. A História tenta recuperar factos; o pensamento restitui sentido. E é no sentido, não no facto, que o inefável se deixa reencontrar.
[1] Restauro por IA da figura anterior onde manteve o erro pigs / figs para comprovar que não se pode confiar na acutilância visual desta ferramenta.
[3] In Greek mythology, Paeon was a son of Poseidon by Helle, who fell into the
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