DEUSES DA SAÚDE – III, por artur felisberto

DEUSES DA SAÚDE – III, GULA & OUTROS DEUSES CALDEUS DA MEDICINA, por A. Felisberto.

Figura 1: O selo, feito de pedra serpentina avermelhada e medindo 1,9 x 4,9 cm, é cortado no estilo linear e, portanto, pode ser datado das primeiras partes do período neo-assírio, ca. 900–720 a.C., quando esse estilo era bastante popular. O selo é desenhado em dois registos que são marcados por regras superiores e inferiores. O registro superior descreve uma cena de procissão, enquanto o registro inferior descreve o que provavelmente é um ritual de cura real realizado em uma cabana de junco. Essas cenas de cura em cabanas de junco são raras na glíptica assíria. Todos os exemplos conhecidos desse motivo, como o nosso, são feitos de serpentina e cortado no estilo linear. O exemplo paralelo mais próximo ao BLMJ 2789 é um selo descoberto em uma tumba na Sala 74 no Palácio Ocidental de Ashurnasirpal em Calah (moderno Nimrud), provavelmente uma tumba de um membro da família real ou alguém intimamente ligado à família real. Este selo também tem dois registos com uma cena de cura em uma cabana de junco no registo inferior e uma cena de procissão acima. Al Gailami Werr 2008, p. 157 sugere que o BLMJ 2789 e o selo Nimrud foram provavelmente produzidos na mesma oficina. Se assim for, dado o fato de que o selo Nimrud foi descoberto durante uma escavação controlada pelos arqueólogos iraquianos, podemos extrapolar uma data do século IX e a procedência de Nimrud para o BMLJ 2789 com base no selo Nimrud. Outros exemplos da cena de cura em selos cilíndricos serpentinos incluem Teissier 1984, pp. 170–171, n.º 2314; e Oppenheim 1962, p. 34 e Pl. 23, n.º 95. -- BLMJ 2789: A Neo-Assyrian Cylinder Seal with a Healing Scene in a Reed Hut Takayoshi Oshima, Friedrich-Schiller-Universiät Jena*.

Gula, Ninisina, Nintinuga, Ninkarak e Baba fundiram-se por volta da virada do segundo milênio aC. Estas diferentes manifestações ilustram bem que a religião dos habitantes do “crescente fértil” era essencialmente politeísta, apesar das tendências monoteístas ou henoteístas. Cada cidade, cada região tinha o seu próprio panteão – resultado da organização informal de ideias religiosas, experiência prática e preferências locais – com um deus ou deusa principal à sua frente (Lambert 1975, 1990, 1997; Sallaberger 2004). Desde cedo, os panteões explícitos, produzidos por teólogos que criaram listas de deuses que organizavam as divindades em ordem hierárquica e incluíam esposas divinas e cortes divinas, foram sobrepostos aos implícitos enraizados nas práticas religiosas populares. Assim, não surge como surpresa que cada deusa da cura possua características intrínsecas próprias, como uma filiação específica e diferentes laços matrimoniais, ou um culto distinto e geograficamente limitado. (...)

Figura 2: (…) a deusa Gula, voltada para a direita e identificada por seu cachorro que está sentado nas ancas à sua frente, também voltada para a direita está em forma de 'L', cuja parte de trás é decorada com nove estrelas. A deusa usa um chapéu alto, cilíndrico, com chifres e topo de estrela com faixas horizontais na parte inferior e nas costas, e seu cabelo é indicado por três furos. Ela tem um manto em camadas verticalmente estriado pendurado aberto sobre uma saia com franjas, com um xale com franjas pendurado diagonalmente sobre o ombro esquerdo, e ela usa um colar duplo, pulseiras simples em cada pulso e uma tornozeleira tripla à esquerda (...). Na mão esquerda estendida, ela segura uma tablete e na mão direita levantada segura um estilete. Seu cachorro está sentado sob uma meia-lua, (…). -- Museu Britânico. Escavado e Localizado no Palácio Sudoeste de Ninive.

A deusa da cura era considerada uma divindade que vitaliza o homem e protege a vida. Isto é particularmente evidente a partir de nomes pessoais do período da Antiga Suméria (ca. 2500–2350 aC) atestados na cidade de Lagaš (por exemplo, 'Baba preserva a vida do homem' ou 'Baba deu à luz (à criança)'; Selz 1995, pág. 99 nºs 227, 230). Além disso, relatos literários elogiam a actividade curativa de Baba, como, por exemplo, num hino sumério, que foi encomendado por um dos reis da chamada dinastia Isin (ca. 2019–1794 a.C.). O quarto governante da dinastia, Išme-Dagan (ca. 1955–1937 aC), dirige-se à deusa com um apelo para que lhe conceda uma vida longa. Baba é considerado uma divindade que cuida da procriação e protege a vida (Römer 1965, pp. 236–37l. 6, 15, 33). Assim como Baba, Nintinuga era considerada uma divindade que gastava a vida, como indica seu nome, ‘Senhora que revive os mortos’. No entanto, esta interpretação parece ser uma antiga etimologia popular através da qual os teólogos tentaram dar significado ao seu nome (Krecher 1966, p. 121; Cohen 1976; Selz 2002, p. 661 no. 26). O poder de vida da deusa da cura é bem descrito em vários encantamentos bilíngues acadianos e sumério-acadianos dirigidos a Gula, que se referem à divindade como aquela 'que revive os mortos', 'quem dá vida' e 'quem cuida de vida” (Böck 2014, p. 15).

O domínio da vida implica tacitamente o da morte, o que pode ser a razão da ligação ocasional da deusa da cura com o mundo dos mortos. Embora resulte de uma etimologia erudita antiga, o nome Nintinuga, ‘Senhora que revive os mortos’, é ilustração suficiente. Sabemos que Baba, como deusa da cidade de Girsu, estava associada ao culto dos governantes falecidos (Selz 1995, p. 32 no. 14, pp. 37–8 nos. 30–2; Sallaberger 1993, pp. 288 –91). Mas são especialmente as deusas Ninisina, Gula e Nintinuga que parecem ter tido ligações com o sub mundo. O facto de uma das deusas, que pertencia ao círculo de Ninisina, ter o nome Ninarali, 'Senhora dos Arali' (termo poético para o mundo dos mortos), aponta para uma certa associação de Ninisina com o mundo dos mortos ( Richter 2004, pp. Quanto a Gula, pode-se apontar para uma festa ritual atestada na época de Ur III (ca. 2112–2004 a.C.), que teve lugar em Umma e que lança luz sobre esta faceta menos conhecida da deusa. A festa, ‘Sair para a erva madrugadora’, pertence ao culto do deus moribundo Dumuzi, que era associado ao deus Damu. Damu, por sua vez, era filho de Gula e venerado em seus templos (Sallaberger 1993, p. 233–34). De acordo com a elegia 'No deserto na grama matinal', que provavelmente foi apresentada durante esta cerimónia, o falecido Dumuzi é pranteado por sua jovem esposa Inana, sua irmã e sua mãe (Jacobsen 1975, p. 67; 1987, pp. 56–84). Durante a celebração em Umma, foi Gula quem assumiu o papel de mãe enlutada, enquanto em Ur, a deusa Nintinuga lamentou a morte de seu filho Damu (Sallaberger 1993, p. 234).

Baba, Nintinuga, Ninisina, Ninkarak e Gula são deusas curativas e médicos divinos. Baba parece ter assumido, no final do terceiro milênio a.C., o papel de curador, como mostram os epítetos “médico” e “médico do povo de cabeça preta” usados em textos literários, bem como em nomes pessoais e de campo (Ceccarelli 2009, pp. 34–5, 39). O papel de Nintinuga como médica durante a época de Ur III (ca. 2112–2004 a.C.) é melhor demonstrado pelo fato de que verdadeiros “médicos” (a.zu) serviram em seu culto (Sallaberger 1993, p. 152). No entanto, foi Gula quem ofuscou as outras deusas e se tornou a principal divindade curativa. Este processo começa gradualmente algum tempo antes do final do terceiro milénio aC. e culmina no hino sincrético de um certo Bullussa-rabi à deusa da cura Gula. Este hino, que data aproximadamente entre 1400 e 700 aC, menciona entre outros nomes Nintinuga, Ninkarak, Ninisina e Baba (Lambert 1967). -- -- Ancient Mesopotamian Religion: A Profile of the Healing Goddess, Barbara Böck.

A ideia de que existiam deuses específicos de certas funções abstractas ou de algumas actividades humanas concretas resulta de um pendor classificativo próprio do racionalismo emergente nas culturas antigas e que atingiu o seu auge no helenismo com a proliferação de divindades alegóricas que mais não seriam de que a restauração de velhas e arcaicas divindades perdidas ou banalizadas pela uso e abuso da linguagem. Na verdade, a especificidade de funções dos deuses antigos parte do mesmo tipo de preguiça mental dos que “só se lembram de Santa Bárbara quando troveja”. Isto porque os deuses só tiveram funções específicas apenas e na medida em que a sua ligação a certos santuários atraia adoradores e peregrinos com necessidades que se iam especificando à medida em que iam sendo satisfeitas, fosse por mera casualidade da procura selectiva dos “pagadores de promessas”, fosse por premeditada especialização do corpo de sacerdotes ao serviço dos templos, ou seja, como no resto em geral, de acordo com a dualidade dinâmica de forças do Acaso e da Necessidade.

Dito de outro modo, e para concluir, as inúmeras divindades caldeias relacionadas com a saúde devem a sua especificidade aos santuários onde eram mais adoradas e só se diferenciavam das restantes deusas no seu lado curativo ou exorcista enquanto padroeiras de santuários de boas práticas xamânicas porque no geral seriam todas divinas matronas, ou seja, a mesma e única Deusa Mãe Terra criadora de todas as coisas naturais e divinas. Tal como o patriarcado tendeu para o monoteísmo o culto da deusa tenderia para o mesmo culto da deusa mãe primordial auto gerada e sempre eterna virgem mãe.

Isso significa, portanto, que para uma ocupação de cura ser considerada especial o suficiente para ser uma profissão, ela simplesmente requer que seja definida como tal: principalmente pelos próprios grupos ocupacionais que persuadem os outros de sua importância e, se forem bem sucedidos, também a sua clientela. Como é isto estabelecido? Em sua análise de como ocupações baseadas em conhecimento, em particular na medicina, alcançam seu objectivo de se tornarem profissões respeitadas, MacDonald (1995: 34–35) identificou vários critérios. Primeiro, um grupo ocupacional coerente e definível precisa ter uma relação especial com o estado ou a elite dominante, o que fornece um reconhecimento, por exemplo, na forma de licenças e títulos, que concede à profissão privilégio, status e poder, e uma superioridade sobre outras ocupações de cura.49 Mac Donald (1995: 34) aponta que, mesmo tendo obtido esse apoio, a profissão “ainda deve se esforçar na arena ou competir no mercado contra outros que podem fornecer serviços semelhantes, substitutos ou complementares”. Os curandeiros profissionais, portanto, têm que convencer seus clientes de que (somente) eles fornecem serviços particularmente eficazes e exclusivos para seus clientes. O conceito de “fechamento social” de Max Weber tem sido utilizado por vários estudos de profissões para indicar como grupos profissionais agem para maximizar recompensas restringindo o acesso a recursos e oportunidades. (…)

Freidson (1970: 6) afirma que a medicina não se tornou uma profissão até o surgimento das universidades na Europa, e outros até dizem que a profissão médica não pode ser rastreada antes do século XIX e.c.56 No entanto, mesmo quando não se pode reconhecer uma ocupação estável com os pré-requisitos para ser chamada de “uma profissão”, a análise dos processos de profissionalização, incluindo o fechamento social e a legitimação impulsionados pela competição, pode ser útil para entender o mercado médico e o papel social das ocupações de cura em sociedades como a antiga Mesopotâmia.(…). Embora vários grupos de curandeiros mesopotâmicos fossem, sem dúvida, capazes de estabelecer uma crença em suas habilidades em seus clientes, havia apenas um grupo ao qual os processos de profissionalização acima mencionados podem ser aplicados: a saber, os estudiosos mesopotâmicos, aos quais, a partir do período da Babilónia Média, um grupo claramente identificável de asûs académicos pertencia. Esses estudiosos reivindicavam patrocínio do estado e do rei, podiam executar autoridade carismática por meio de sua educação e um relacionamento especial com o divino, e podiam impor o fechamento social tornando seu conhecimento inacessível a outros em fontes escritas.  -- The Image of Mesopotamian Divine Healers, Healing Goddesses and the Legitimization of Professional asûs in the Mesopotamian Medical Marketplace By Irene Sibbing-Plantholt.

Figura 3: Gula entronizada numa cena de exorcismo. "Figuras vestindo peles de leão aparecem em contextos de culto em relevos assírios e em placas apotropaicas representando cenas de exorcismo e cura. Enquanto Ellis vê a figura como um humano vestido com pele de leão, Black e Green identificam-no tentativamente com o pouco conhecido deus La-tarak." – Selo cilíndrico, Neo-Assírio, Bagdá, Museu Britânico.

Na sua introdução à Antiga Mesopotâmia, A. L. Oppenheim expressou as suas dúvidas sobre a viabilidade de escrever um relato sistemático da religião mesopotâmica (1977, p. 172; cf. 1950). Com efeito, se entendermos a religião como a soma de conceitos individuais, conceptuais e sociais e tivermos em conta a natureza e o estado de preservação das fontes, torna-se evidente que qualquer descrição deve permanecer incompleta. Este também é o caso quando se retrata a figura da deusa ou deusas da cura da Antiga Mesopotâmia. Na verdade, cinco divindades foram associadas ao domínio da cura e fundiram-se principalmente em uma deusa. Embora todos sejam apresentados na discussão a seguir, a ênfase é colocada no carácter específico da deusa da cura. -- Ancient Mesopotamian Religion: A Profile of the Healing Goddess, Barbara Böck.

Claro que de Nin-Kur-sage, que era irmã de Baba, não foi oficialmente licenciada em medicina, mas não nos parece que tenha sido por falta de meios divinos pois dela reza o mito “Enqui & Ninursague”: após Enqui ter mantido relações sexuais com suas filhas, Ninursague vinga-se dele causando-lhe oito doenças. Mais tarde, Enqui, com a ajuda de uma raposa, trai Ninursague que havia jurado não o vê jamais com bons olhos, até ao dia da morte de Enqui. Finalmente, concorda em desfazer a maldição e cria oito divindades para curar cada uma das oito enfermidades que causara.

As deusas da cura não cobriam apenas todo o domínio da cura, mas também tinham funções específicas. Ninisina deveria limpar as feridas de sangue e supuração e cobrir a parte afetada com ligaduras e bandagens refrescantes. Esta responsabilidade pelas feridas também é dita de Nintinuga e Ninkarak (Böck 2014, pp. 16–8, 22–3). Além disso, Nintinuga foi associada ao cuidado do sistema músculo-esquelético e, em particular, aos ataques do grave demónio Azag. Em acádico, isso é traduzido como asakkum mar um - uma expressão que aparece na secção de maldição mencionada acima como a área de responsabilidade de Ninkarak (Böck 2014, pp. 22–4, 26–8). Outro demónio da doença que é combatido pela deusa da cura é Namtar. É Ninisina quem expulsa esta criatura maligna do corpo do homem (Böck 2014, pp. 34-8). Na iconografia dos selos cilíndricos, a deusa da cura aparece ocasionalmente com um escalpelo na mão (Ornan 2004). Na verdade, o instrumento tornou-se tão característico pelos seus poderes curativos que, só o levantando contra aflições dos olhos e do sistema músculo-esquelético, as dores deixariam o corpo do paciente (Böck 2014, pp. 18–22).

Acreditava-se que a deusa da cura guardava todo o processo de procriação, desde o momento da concepção até o parto. Um relato detalhado pode ser encontrado no chamado hino sumério a Ninisina A. Aqui, uma das tarefas da deusa diz respeito a garantir a fecundidade da mulher, outra parece incluir segurar o recém-nascido de cabeça para baixo para fazê-lo chorar alto e ainda outra consistia em depositar a placenta (Römer 2001, p. 113; Böck 2014, pp. 30–2). Garantir a fecundidade e o parto saudável também era responsabilidade da deusa Baba, segundo uma composição suméria, o chamado hino Balbale, que foi encomendado por Kubātum, esposa do penúltimo rei da dinastia Ur III, Šu-Suen (cerca de 2036–2028 aC). A rainha aparentemente teve o nascimento de seu filho comemorado com este hino (Widell 2011). A ideia de zelar pelo processo de ganhar vida estava tão fortemente ancorada no sistema de crenças que Gula e Ninkarak eram invocados em encantamentos que deveriam ser recitados durante rituais de fecundidade e gravidez (Böck 2014, pp. 31-32). Essa associação próxima é possivelmente a razão pela qual a deusa da cura aparece em alguns encantamentos dirigidos contra o demónio feminino Lamaštu. Como é bem sabido, Lamaštu ameaça a vida da mãe e do bebé recém-nascido (Farber 2014, pp. 1–6). A deusa da cura Gula tenta aqui lutar contra Lamaštu com seu(s) cachorro(s) (Farber 2007; Wiggermann 2010; Böck 2014, pp. 40–4). Além disso, a deusa Ninkarak é atestada no contexto de Lamaštu (Westenholz 2010, p. 388; Böck 2014, p. 43). A ligação entre Gula e a vida do recém-nascido era tão forte que entrou na literatura médica do primeiro milénio a.C., onde Gula está especialmente associada a doenças infantis (Böck 2014, pp. 62-9). O papel da deusa da cura na protecção dos bebés recém-nascidos centra-se no elemento da vida e da vitalidade em contraste com a morte – vida, isto é, no sentido da capacidade de crescer, a vida como uma força (vital). Nesse sentido, sua função difere e pode ser distinguida daquela de mãe e deusa do nascimento, que molda e cria o feto no útero, um processo que recebe nomes descritivos da deusa mãe, como 'Senhora moldadora', 'Senhora criadora', 'Senhora ceramista' e 'Senhora carpinteira' ilustram bem ( Jacobsen 1976, pp. 107–108; Krebernik 1997, pp. 505–507).

Mais particular é a associação de um cão com a deusa da cura (Groneberg 2000, pp. 297–304; Böck 2014, pp. 38–44). Alguns estudiosos sugerem que o efeito curativo da saliva do cão levou à estreita ligação entre o animal e a divindade (Fuhr 1977, pp. 139–45; Heimpel 1972–1975, p. 496). Outros interpretam a lambida como um meio mágico de transferir doenças do homem para o cão (Haas 2003, pp. 525–29). -- Ancient Mesopotamian Religion: A Profile of the Healing Goddess, Barbara Böck.

A obstetrícia e a medicina iniciaram-se durante os cultos funerários arcaicos, como se deu conta em reflexões como esta a propósito dos hipogeus de Malta. A relação entre o culto dos mortos e os ritos de “ressurreição solar” encontrados universalmente em todas as culturas antigas foi quase absoluto entre os egípcios antigos mas entre os caldeus o que aconteceu não foi muito diferente como não poderia deixar de ser apesar das ideias contrarias à ressurreição dos mortos que os intelectuais judeus de tradição tradicionalista tentaram fazer crer que seriam as dos caldeus e não as suas. Pelo contrario, o culto dos mortos dos caldeus era tão prático quanto pragmática era a sua cultura: os mortos estavam condenados à continuação da decadência da velhice e só permaneceriam com alguma dignidade como espíritos errantes condenados a comer o pó de que todos somos feitos enquanto fossem recordados pelos familiares e amigos e alimentados com oferendas funerárias. Antes da teologia politeísta que se seguiu ao animismo animalista existiu o culto espírita dos antepassados baseada na sua sobrevivência na memória dos sobreviventes que os amaram e respeitaram em vida. De resto, de acordo com o grau de organização e diferenciação civilizacional bem como de evolução cultural subsistem em graus proporcionais o seu estado de desenvolvimento todas estas formas de culto em cada comunidade. Por outro lado, como a diferenciação cultural emergente no começo da civilidade neolítica exigia regras e tabus fortemente repressivos onde a lealdade da palavra sustentava a boa fé contratual, ainda por escrever, os incumprimentos inevitáveis à condição humana terão gerado fortes sentimentos de culpa relativas a promessas rompidas ou por cumprir, reais, duvidosas ou imaginárias como as que sempre atormentaram as sociedades rurais do passado recente e que recorrentemente explodiam em conflitos de inveja e desconfiança familiar; intrigas, maldições de vizinhança, cobiça e maus olhados de origem incerta e, por fim, formas várias de doenças de conversão psicossomáticas, loucuras e perversidades diversas que o xamanismo veio tentar «curar» dando início ao processo evolutivo da criação da medicina e dos primeiros cuidados comunitários de saúde. Dentro de grandes lutos traumáticos dos tempos primitivos terão sido frequentes os delírios de possessão espírita e o exorcismo a primeira forma de tratamento psiquiátrico.

 

BABA

Baba (deusa), deusa padroeira de Girsu e da cidade estado de Lagaš. A partir do segundo milénio a.C., tornou-se conhecida como uma deusa da cura.

As funções de Baba não são claras. O seu papel mais proeminente é o de esposa de Ningirsu. É chamada de "mulher boa" ou "bela" e é frequentemente invocada como espírito protector ou guardião (dlama sa6-ga "bela guardiã"). Após o seu sincretismo TT (ver abaixo), tornou-se uma deusa da cura e continuou a ser adorada como tal.

Durante o final do terceiro milénio, Baba era considerada filha do deus An, mas a sua genealogia divina antes disso não é clara. Era casada com Ningirsu, o principal deus do panteão da cidade-estado de Lagaš. Na cidade de Kiš, Baba era considerada a esposa do deus Za-baba.

O seu culto inicial parece ter tido algumas ligações com ritos funerários (Selz 1995: 32).

A leitura do nome de Baba tem sido objecto de alguma controvérsia (Marchesi 2002). O seu nome escreve-se ^dba-Ú, que se pode ler ^dba-ú ou ^dba-ba6.

O nome da esposa de Ningirsu pode ser lido, alternativamente, como dba-U2, dba-ba6 ou dba-u2. A base principal para a leitura aparentemente única de ba6 de U2 neste teónimo reside nas grafias fonéticas com o sinal ba (ba-ba). No entanto, numa contribuição estimulante e erudita, Marchesi (2002) forneceu uma reavaliação das evidências para tais grafias fonéticas e apresentou vários argumentos a favor da leitura dba-u2, dado que esta refletiria a pronúncia do nome na primeira metade do terceiro milénio. (...)

A ideia de que ba-ba pode ser a versão aférese de a-ba-ba também apresenta um problema de frequência. Por exemplo, uma pesquisa na base de dados CDLI produz 3.124 textos contendo o nome ur-^dba-U2, dos quais 135 são do início da dinastia, sete sargónicos, 475 de Lagash II e quase 2.500 de Ur III. Sem o determinativo divino, ur-ba-U2 ocorre apenas 8 vezes, sempre em Ur III. O nome ur-ba-ba ocorre 34 vezes: 7 no início da dinastia, uma vez nos períodos sargónico e Lagash II, respectivamente, e 24 vezes em Ur III. 17 O nome com o determinativo, ur-^dba ba, está atestado duas vezes em Ur III (TMH nF 1/2: 11 e uma tabuinha de Schøyen não publicada). Estes números correspondem às expectativas: a grafia fonética ba-ba é substancialmente menos frequente do que a grafia ba-U2. Por outro lado, o nome ur-^da-ba-ba surge apenas 19 vezes no corpus do CDLI, com 16 atestações em Ur III e três em textos sargónicos; e ur-a-ba-ba parece não estar atestado. 18 Se a-ba-ba fosse a forma original, seria de esperar que fosse mais frequente do que a forma que supostamente teria sofrido aférese, ba-ba. No entanto, os nomes pessoais com ba-ba são duas vezes mais frequentes do que os nomes com a-ba-ba. De facto, com excepção de alguns antropónimos, ^da-ba-ba é muito rara no terceiro milénio e posteriormente. -- READING SUMERIAN NAMES, I: ENSUHKEŠDANNA AND BABA Gonzalo Rubio (Pennsylvania State University.

Sumério  (ba, “dar como presente, dividir”).

Como outras fontes referem que o nome de Baba foi escrito em cuneiforme como ^dku-ba-ba ou ^dku-pa-pa podemos aceitar:

Baba < Hubaba < Kubaba < Ki-aba-ba = Ki, um presente do pai.

> ^dku-(a)ba-ba > *^dku-(a)pa-ba > ^dku-pa-pa

Baba > Bawu > Bau.

Portanto, o nome de Baba seria primitivamente uma litania da deusa mãe Ki, enquanto presente do pai ou para o pai e por isso seria primitivamente uma deusa ocidental, possivelmente cretense e *^dku-(a)pa-ba de que derivou a hitita Hepat, a grega Hecate e por fim Hebe, antes de vir a ser reconhecidamente síria. Baú / Baba é já uma corruptela por uso e abuso em associação com o onomástico do latido seu animal de transporte que era o cão (como foi também de Hecate) no contexto caldeu.

Em contexto português até parece que o nome de Baba ressoa a «baba» e ao ladrar dos cães que se não fazem «ão-ão» fazem «bau-bau» que para quem sabe dos segredos de alcova pode ser também a linguagem metafórica de lambideralas sexuais muito íntimas e prolongadas.

Figura 4: Baba ou Gula. Seguramente cópia do selo da Figura 1. De facto, nenhuma imagem de Baba foi atestada até agora.

«Saliva» = «Baba» < latim vulgar *baba < infantil ba-ba > bá-bá = cuidadora.

Notar que, se o termo comum infantil para ferida é «dói-dói», no nordeste transmontano, é «boba» ou «bouba» que se cura com a «baba» da babá e da mamã.

O fato de a deusa da cura Gula estar intimamente associada ao cão é um tópico bem conhecido e amplamente documentado (ver, por exemplo, Groneberg 2000, 297-304; Böck 2013, 38-44). As razões para esta estreita ligação também foram exaustivamente discutidas, como devido ao efeito curativo da saliva dos cães (ver, por exemplo, Fuhr 1977, 139-45; Heimpel 1972-1975; Böck 2013, 154. 168) ou ao efeito mágico-medicinal efeitos dos cães (ver Charpin 2011, 410; 2017, 34-36), mas nenhum consenso sobre a função terapêutica dos cães foi alcançado (Steinert 2014, 359 n. 6). -- Ancient Mesopotamian Religion: A Profile of the Healing Goddess, Barbara Böck.

Não nos parece que a questão da função terapêutica ter sido alcançada esteja bem colocada ou sequer faça sentido em relação a questões magico religiosas. O mesmo se poderia dizer dos placebos modernos ou de algumas medidas preventivas ad hoc em algumas situações epidémicas novas. Nunca se chegara a qualquer consenso definitivo sobre a utilidade das sangrias usadas desde tempos antigos até aos tempos modernos e que, no entanto, fazem sentido fisiológico para controlo de situações emergentes hiper-tensivas graves em que seja impossível usar meios farmacológicos e a flebotomia para casos específicos em particular e para colheita se sangue em geral faz baixar a tensão arterial por hipovolémia. A questão relativa a medicinas alternativas que possam ser eventualmente eficazes tem outro óbice: dependem da identificação teórica clara das situações em que vão ser usadas e consequentemente dum diagnostico seguros destas. Ora, embora a hipertensão seja frequentemente assintomática não é verdade que seja inteiramente impossível o seu diagnostico sem métodos modernos, porque os médicos experimentados chegavam lá pela análise do pulso do doente.

“O médico não pode prescrever por carta, nós precisamos sentir o pulso”. --Lucius Séneca.

Portanto, o problema principal relativo da falência da sangria era a falta de diagnóstico diferencial fosse por falta de meios técnicos fosse sobretudo pela falta de conhecimento fisiológicos seguros e de boa sistematização patológica. Então, é possível aceitar que o efeito benéfico virtual da sangria era virtual e um pouco do tipo do tiro ao alvo, com os olhos tapados, ou seja, na esmagadora maioria dos casos, a prática histórica da sangria era prejudicial para os pacientes sobretudo quando esta se tornou sistemática e caiu na moda das leges artis médicas. No entanto custa-nos aceitar que não tenha havido boas razões históricas anteriores de casos de sucesso que deram fama a esta moda terapêutica. Pelo contrário, o uso e abuso do sal na idade media terá lavado a casos de pulsos cheios e pletoras em adultos jovens e de meia-idade que respondiam bem a sangria, pelos menos temporariamente, quando feitas ainda com cautela e critério clínico próprio do que era exigido à época. Ora, mutatis mutandis, o mesmo paradigma se pode transpor para o uso das “lambidelas de cães” nos cultos dos deuses sumérios da cura, como Baba e Gula, sobretudo em casos de ferimentos de guerra menos graves e em contexto de cura termal e balnear.

Porque havemos de lançar mão da sangria, d'essa arma de dois gumes, que, na phrase de Celso, — «mata ou salva,» — o doente e a reputação do medico, de preferencia a outros meios, que nunca matam, e muitas vezes salvam? (…)

Tem-se considerado a plethora, um pulso cheio e forte como indicações imperiosas para a sangria; mas, se reflectirmos bem, veremos, que a disposição physiologica do organismo, em virtude da qual se forma um sangue muito rico, e muito abundante, não requer o emprego judicioso das emissões sanguíneas; porquanto é muito difficil distinguir-se na pratica as diversas formas da plethora. O pulso, diz Trousseau, — «offre bien des mécomptes; il trompe en indiquant des plethores, qui n'existent pas, il trompe aussi en n'en indiquant pas de três réèlles». [1](…)

Nem todos os indivíduos atacados de congestão cerebral são fortes, e plethoricos, muitos cacheticos e anemicos podem soffrêl-a; e n'estes casos seria quasi um homicida o medico, que se lembrasse de empregar a sangria. – Ernesto Eustaquio de Figueiredo, DO EMPREGO DA SAGRIA NA CONGESTÃO E APOPLXIA DO CÉREBRO.

O positivismo da revolução industrial foi parido pelo brilho iluminista da fé cega na razão e possuída pela fobia da revolução francesa contra tudo o que “cheirava a medievalismo” e a ancient regime. No entanto isso não significa que os antigos fossem inteiramente idiotas, como não o são os modernos profissionais de saúde, ou seja não faz sentido acreditar que se mantenham práticas consideradas boas e salutares por mero preconceito seja magico religioso seja académico que nos faça padecer tamanha cegueira intelectual que não se descubra que tais terapêuticas eram ou são objectivamente mortíferas ou mais inúteis que os placebos modernos.

Arthur Kleinman (1980: 24) descreveu a importância do contexto sócio-cultural de cura e doença da seguinte maneira: Em cada cultura, a doença, as respostas a ela, os indivíduos que a vivenciam e a tratam, e as instituições sociais relacionadas a ela estão todos sistematicamente inter-conectados. A totalidade dessas inter-relações é o sistema de saúde. Em outras palavras, o sistema de saúde, como outros sistemas culturais, integra os componentes relacionados à saúde da sociedade. Isso inclui padrões de crença sobre as causas da doença, normas que governam a escolha e a avaliação do tratamento; status socialmente legitimados, papéis, relações de poder, cenários de interação e instituições. [2]

Cada época tem os seus preconceitos e atavismo e também o adequado equilíbrio com as suas dúvidas e certezas. Ora, parece que todo o progresso civilizacional prossegue a melhoria das condições desse equilíbrio adaptativo que faz a nobreza peculiar da raça humana.

Até o surgimento do controle e administração centralizados na antiga Mesopotâmia e até que recursos e conhecimento caíssem nas mãos de uma elite, o conhecimento médico deve ter estado nas mãos da população em geral, de curandeiros tradicionais leigos e populares.60 Esse conhecimento e prática de cura originais e tradicionais realizados e transmitidos desde tempos imemoriais por curandeiros de acordo com a tradição doméstica podem ser rotulados como conhecimento médico “indígena”. (…)

Inspirados pelo trabalho do antropólogo J.G. Frazer, eles distinguem quatro contextos nos quais o mesopotâmico poderia ter experimentado controle que estão intimamente ligados:

(1) controle instrumental — o controle do homem sobre a natureza por meio da tecnologia;

(2) controle corporal volitivo — o efeito sobre o próprio corpo;

(3) controle inter activo — controle sobre, e ser controlado por, outras pessoas por meio da interacção humana no contexto de grupos de parentesco e comunidades locais, ou o "domínio doméstico", e

(4) controle hegemónico, um controle absoluto e hierárquico sobreposto ao domínio doméstico por instituições formais como o palácio e o templo.

Essas instituições políticas formais querem governar o domínio doméstico, mas dependem dele para sua força de trabalho e produção. Além disso, nunca tem jurisdição hegemónica completa; sempre há forças enraizadas nos outros três domínios de controle que não estarão sujeitos a essas instituições formais e que expressam uma imagem e coerência diferentes. Na antiga Mesopotâmia, o domínio hegemónico surgiu no final do 4º e 3º milénios a.C., quando a sociedade se tornou mais complexa e as cidades estado surgiram, bem como as estruturas económicas, políticas e judiciárias que controlavam estas últimas. Ocorreu uma separação entre o culto privado e o culto estatal, e ofícios especializados surgiram como consequência do processo de acumulação de excedentes e da necessidade de ocupações que apoiassem as novas estruturas sociopolíticas. Estas últimas ganharam legitimidade ao garantir a produção e a segurança para seus súbditos. Esta nova ordem foi imposta e construída a partir de estruturas sociais domésticas que antes atendiam às necessidades da comunidade, como a casa.

Em conjunto com essa centralização económica e política, um novo modelo mitológico surgiu no curso do 3º milénio a.C.; um modelo “teísta”, no qual divindades antropomórficas representavam e legitimavam estruturas formais de poder e, como as novas formas de liderança, exigiam submissão final. O poder no reino divino mudou para o deus Enlil, que manteve o controle tomando decisões governamentais e determinando o destino e os destinos (namtar), ou em outras palavras, alocando tarefas. Embora as divindades carregassem elementos domésticos familiares, como ter relacionamentos familiares e viver em uma casa, o divino se tornou absoluto e inescapável, e exigiu dependência completa — assim como os governantes individuais, que precisavam se legitimar por meio desse paralelo divino à medida que invadiam e reorganizavam cidades e áreas geográficas maiores. O propósito da humanidade tornou-se o trabalho que ela fornecia para o divino, que por sua vez fornecia ordem e estrutura. (…)

De acordo com essa ideologia, a doença poderia ser um indicador de caos e perturbação do equilíbrio cósmico que foi estabelecido pelos deuses e pelo rei. A doença era causada pelo (mau) comportamento do paciente — com ou sem a intenção ou conhecimento do paciente — e consequente ira divina, como por exemplo expressa no Poema Babilónico do Sofredor Justo, Ludlul bēl nēmeqi. Para apaziguar o divino e restaurar o equilíbrio, era necessário esclarecer a natureza directa ou causa da doença, ou seja, as divindades que infligiam a doença. Essas eram as tarefas dos curandeiros que tinham acesso ao niṣirti / pirišti ilāni, o conhecimento secreto divino que havia se tornado propriedade privilegiada dos escribas e estudiosos. Com esse conhecimento, eles também eram capazes de domesticar e controlar o conhecimento que poderia ser potencialmente perigoso para a ordem estabelecida.

Tal relação teísta e hierárquica de patrono-cliente com o divino contrastava com a do domínio tradicional, doméstico, pré-hegemónico, também chamado de domínio “holístico”, no qual a relação entre o homem e deus era horizontalmente estruturada e centrada na relação complementar e interdependente entre a humanidade e a natureza. Este domínio doméstico operava ao lado do domínio hegemónico e fornecia segurança, estabilidade e identidade. Era onde as transições da vida, como nascimento, doença e morte, eram vivenciadas, e os cuidados primários e imediatos eram administrados. Historicamente, o domínio doméstico permanece amplamente autónomo em relação à reprodução biológica e cultural e não é facilmente influenciado por superestruturas maiores. Na verdade, a família humana como um locus de reprodução biológica nunca foi substituída de forma eficaz e duradoura por nenhum sistema, nem mesmo a escravidão ou a prisão. Drower (1938: 105) já ilustrou isso em seu artigo sobre a resposta relutante de famílias locais a uma tentativa do estado de implementar uma nova política de higiene no Iraque no início do século XX. Quando o governo tenta influenciar a sociedade em relação à vida física e à higiene, as pessoas tendem a se apegar aos seus costumes e tabus tradicionais. O domínio doméstico mantém e preserva visões de mundo tradicionais pré ou não hegemónicas. Sua independência do modo centralizado de produção desafia o poder deste último e representa uma ameaça ao controle hegemónico. (…)

A prática de cura dos asûs em geral era, em princípio, pré-hegemónica e doméstica e tinha poucos laços com as estruturas hegemónicas, pois essa ocupação não dependia destas últimas. Embora os asûs pudessem trabalhar para o rei e pudessem ser estudiosos, o termo asû era heterogéneo e abrangia um vasto conjunto de curandeiros cujo conhecimento dependia de longas tradições domésticas e da relação entre o homem e seu ambiente natural (ver Capítulo 6). No curso do 2º milénio a.C., um grupo de asûs altamente educados e académicos que trabalhavam para o rei se tornou mais visível e definido. De acordo com a identidade recém desenvolvida dos estudiosos durante esse período, esses asûs enfatizavam sua relação cliente patrono com o rei e o divino, que são reflexos claros do empreendimento hegemónico. Eles eram um grupo auto consciente que visava obter um monopólio no mercado médico com base em sua educação, patrocínio real e divino e fechamento social e, portanto, podem ser chamados de "profissionais". Eles tentaram se elevar acima dos asûs que não pertenciam ao seu círculo limitado, e se colocaram no mesmo escalão que outros curandeiros profissionais, em particular os āšipus. (Capítulos 7 e 8).  -- The Image of Mesopotamian Divine Healers, Healing Goddesses and the Legitimization of Professional asûs in the Mesopotamian Medical Marketplace By Irene Sibbing-Plantholt.

Figura 5: Gula: diosa de la medicina. Su símbolo era el perro. Gozaba de gran popularidad y contaba con muchos centros de culto, aunque el principal era el E-galmah de la ciudad sumeria de Isin. A veces se la consideraba esposa de Pabilsag o Ninurta. Madre de los dioses relacionados con la medicina, Damu y Ninazu, su nombre significa "la Grande".

 

Ver: NINAZU (***)

 

O que este artigo traz à tona é o reconhecimento, sem qualquer dúvida, de que esta relação entre o culto da deusa da cura e os cães remonta ao final do terceiro milénio e, mais especificamente, ao período Ur III. É no final do terceiro milénio que temos a primeira associação documentada entre Gula e os seus cães dentro de textos administrativos da agência pecuária de Puzriš-Dagan, e também a primeira associação próxima documentada do a-zu, o médico, com ambos os cães e a deusa da cura.

Os adestradores de cães foram documentados como recebendo animais destinados explicitamente aos cães e como parte das obrigações do estado para o fornecimento do culto de Gula em Ur. Esses cães mencionados deviam ser propriedade do templo de Gula e poderiam ter residido - se não - perto de seu templo. A situação, portanto, poderia ser comparável à de Isin, onde dezenas de enterros de cães foram desenterrados nas proximidades do templo de Gula. Dado que o templo de Gula em Ur ainda não foi escavado, não podemos ter a certeza se ali existiria uma situação semelhante, mas deveríamos esperar que assim fosse.

O que se demonstra ainda é que o médico estava intimamente associado tanto ao culto de Gula quanto aos cães. O médico (a-zu) no período Ur III, pelo menos para aqueles que estão documentados nos textos de Ur III, pertencia definitivamente aos escalões mais elevados da sociedade, mas qual era a sua relação exata com os caninos não pode ser claramente estabelecida . Da mesma forma, é difícil extrapolar se o título de médico estava essencialmente relacionado com as suas competências médicas ou se foi usado da mesma forma que o título moderno de Dr., ou seja, para reflectir deveres honoríficos e habilidades avançadas (educacionais ou outros). No entanto, parece que assim como os generais eram responsáveis por supervisionar os cães e os seus tratadores que pertenciam aos militares (Tsouparopoulou 2012), também os médicos eram responsáveis por supervisionar os cães e os seus tratadores que pertenciam aos templos da deusa da cura. Se isto for confirmado sem qualquer dúvida pela identificação adicional de Šu-Mamitum como médico, então deveríamos ter novamente a primeira evidência documental de que durante o período Ur III o médico estava intimamente relacionado com a deusa da cura Gula, e possivelmente também que ele estava operando no local, no templo de sua deusa padroeira, na companhia de cães. Isso corrobora bem o modo como Charpin (2017, p. 46) imagina que teriam sido os templos de Gula: locais de cura, onde os doentes iam tratar seus males, suas feridas lambidas pelos cães e tratadas com pomadas de ervas pelos médicos; uma vez curados, os pacientes depositavam oferendas votivas em agradecimento à deusa. -- Christina Tsouparopoulou, The Healing Goddess, Her Dogs and Physicians in Late Third Millennium BC Mesopotamia*

Bouba, buba. Descrição: normalmente diz-se no plural: boubas ou bubas || ferida || sífilis, morbo gálico (morbo gallico), mal francês. Bluteau refere-se a elas como “mal torpe e açoute da luxúria” || doença cutânea e contagiosa. Existem as boubas secas que são pequenos tubérculos espalhados esporadicamente pela cara, tronco e extremidades e que normalmente são moles. Boubas húmidas são as úlceras por cima da pele, às quais também se chamam boubas atoucinhadas. Fontes: Moraes, 1950, vol. II, p. 588; 1813, vol. I, p. 295; Salgado, 1996, p. 532; Chernoviz, 1890, pp. 357-359; Bluteau, 1712-1728, vol. II, p. 170. LR.[3]

Não seria por acaso que a deus suméria da cura se chamou também Baba, porque talvez tenha sido reconhecida pelas crianças como bá-bá nas suas funções de protectora dos cuidados materno-infantis. De facto, a saliva tem lisosimas fisiológicos cujas potentes propriedades anticépticas até Jesus conhecia quando a usou para curar um cego...que só seria de nascença por cegueira mística.

João 9: 6 Depois de Jesus ter dito isto, ele cuspiu no chão e fez um pouco de lama com a saliva. Depois passou a lama nos olhos do cego 7 e disse: — Vá-se lavar no tanque de Siloé.

Por outro lado, a estreita ligação entre o cão e as divindades da cura resulta da evidência empírica secular de que os cães lambem as suas feridas e as de humanos que estejam perto deles, com bastante sucesso curativo como é comprovado por Lucas o médico evangelista.

Lucas 16: 20 Havia também um certo mendigo, chamado Lázaro, que jazia cheio de chagas à porta daquele; 21 E desejava saciar-se com as migalhas que caíam da mesa do rico; e até vinham os cães, e lambiam-lhe as chagas.

Como seria de esperar, o latim clássico dificilmente teria registado termos vulgares o que não implica que possa neste caso ser posta em dúvida a sua existência porque deles teriam necessariamente que ter derivado todos os termos equivalentes em falares latinos actuais.

Catalão: bava = Italiano: bava = Ladino: bava ó Siciliano: vava.

Francês antigo: beve > Francês: bave

Português: «baba» = galego e espanhol: baba.

Megleno-romeno: baľă ó Romeno: bala.

Notar que o romeno sendo uma língua latina próxima do mar negro e do Cáucaso revela reminiscência da sua origem arcaica porque revela a existência de um regionalismo em que bala também significa monstro < fera > besta > animal (> cão mitológico) para que se propõe a interessante etimologia:

Romena bala < bala-ur “dragão” < Pré grec. *Belleru > *wer-lalu > *be-lula

> latim belua (“besta”) < origem incerta

< Wer ur = cão do deus da tempestade > Balor / Balar

> proto-céltico *boleros (“O que pisca”).

Na mitologia irlandesa, Balor ou Balar era um líder dos Fomorianos, um grupo de seres sobrenaturais malévolos, e considerado o mais formidável. Ele é frequentemente descrito como um gigante com um olho grande que causa destruição quando aberto.

Belerofonte ou Belerofonte (grego antigo: Βελλεροφών; Βελλεροφόντης; iluminado. "matador de Belleros")

Ou < boală (“doença”) < doença bolhosa? < Aant. Eslav. Ecles. боль (bolĭ)

< proto-eslavo *bolь.<=> bol servo-croata.

No período da Antiga Suméria, Baba era considerada a deusa de Girsu, localizada na cidade-estado de Lagaš; seu esposo era Nin-girsu. No entanto, Baba (também transcrito Bawu, Bawa ou BaU) parecia ter sido originalmente ligado ao culto de Uruk; como Inana, ela era filha de An. A leitura e o significado de seu nome, que pode pertencer a um substrato pré-sumério, não são claros (Marchesi 2002). Baba parece ter-se fundido com Gula no final do terceiro milénio aC, como está implícito no hino Balbale mencionado acima. Embora Baba seja invocado, é Gula quem recebe presentes luxuosos para o parto saudável do filho de Kubātum (Weierhäuser 2008, pp. 157–58). Ela também se fundiu com Ninisina, conforme sugerido pelo hino que o rei Isin do Q3, Išme-Dagan, dedicou a ela. Aqui, o rei se dirige a Baba, mas afirma que ele entra no templo Isin Egalma de Ninisina, que não é mencionado pelo nome (Römer 1965, p. 238 l. 59). Existem diferentes explicações sobre o que motivou essa fusão. Ceccarelli (2009) interpreta esta peculiaridade como motivada teológica e politicamente: através da fusão de Baba e Ninisina, o cônjuge de Ninisina, Pabil-sag, é equiparado a Ningirsu/Ninurta. Dessa forma, Pabilsag se torna filho do deus supremo Enlil, ou seja, Ningirsu/Ninurta, e tanto Isin, lar de Pabilsag, quanto sua dinastia governante ganham legitimidade. Westenholz (2013, p. 77) argumenta que um dos factores para esta fusão poderá residir no declínio geral do território da cidade-estado de Lagaš no início do segundo milénio e na ascensão de Isin, o que consequentemente levou à a negligência da veneração de Baba. Tendo em vista o Hino Balbale a Baba da esposa de Šu-Suen, também é possível ver no Hino a Baba de Išme-Dagan outra tentativa dos governantes Isin de se estabelecerem como sucessores naturais dos reis Ur III.3. -- Ancient Mesopotamian Religion: A Profile of the Healing Goddess, Barbara Böck.

 

NIN-TINUGA

O principal local de culto de Nintinuga era a cidade de Nippur, conforme mostram os registros administrativos do final do terceiro e início do segundo milênio aC (Sallaberger 1993, pp. 100, 110, 140, 149; Richter 2004, pp. 110–12). Seu nome aparece em listas de deuses e inscrições votivas já no período dinástico inicial (ca. 2.500–2.350 aC) (Krebernik 1986, p. 187; Steible 1982, pp. 228–30). A esposa de Nintinuga é Ninurta. Sua actividade de cura é descrita na inscrição votiva suméria “Um Cão para Nintinuga” e na carta de oração suméria escrita para ela por Inanakam, ambas conhecidas apenas nas tabuinhas de exercícios da antiga escola babilónica (Kleinerman 2011, 171-77; Böck 1996, pp. 5–11; Q4 Westenholz (2013, p. 83) sugere que o seu culto diminuiu no contexto do abandono ou empobrecimento gradual das cidades do Sul. No início do segundo milênio aC, a deusa da cura de Nippur é chamada de Ninisina (Römer 1969, pp. 279-84). -- Ancient Mesopotamian Religion: A Profile of the Healing Goddess, Barbara Böck.

 

Ver: HIPNOS & TANATOS, ANJOS DA GUARDA DOS MORTOS

/ NIN-TINUGA (...)

 

Fosse como fora, a verdade é que desde os primórdios da escrita que a tendência para a etimologia e para o jogo de palavras foi usada como estímulo e moleta para as narrativas míticas e para a oratória retórica.

Seja como tenha sido o nome de Nin-tin-uga parece ser um mero epíteto teofórico relacionado com os cultos de poções mágica alcoólicas e não um nome arcaico original.

 

NINKARAK

Em sua análise da divindade de 2010, Westenholz traz à tona a importância de Ninkarak. O significado do seu nome ainda é debatido (Westenholz 2010, p. 381). Apesar da etimologia suméria, a deusa não é atestada em textos literários sumérios. -- Ancient Mesopotamian Religion: A Profile of the Healing Goddess, Barbara Böck.

Embora a grafia padrão do nome de Ninkarrak seja ^dnin-kar-ra-ak, ela não é atestada antes do segundo milénio aC, e a ortografia mostra um grau de variedade nos textos cuneiformes. As grafias do período Ur III incluem ^dnin-kar7 e ^dnin-kar-ra, enquanto em textos do período da Antiga Babilônia, formas como ^dnin-kar, ^dnin-kar-ra, ^dnin-kar-ak, ^dnin-ni-ka-ra-ak, ^dnin-kar-ak, ^dnin-ḫar-ra (de Mari) e possivelmente ^dnin-ḫar-ra-ak e ^dnin-kar2 podem ser encontrados. Em Ugarit, seu nome foi escrito como ni-ka-rakx(rik2), enquanto em um encantamento de Alalakh um nome danificado foi restaurado provisoriamente como ne-ni-ka-ra-ak. Duas outras grafias, ^dnin-kar2-ra-ak(-a)2 e ^dnin-ka-rak aparecem em fontes neobabilônicas, apesar da grafia padrão ser geralmente empregada de forma consistente durante o período da Babilónia Média. Uma escrita logográfica do nome, ^dNIN. EM. DUB, é provavelmente derivado de ^dNIN. IN, costuma representar o nome de outra deusa da medicina, Ninisina, embora, de acordo com Antoine Cavigneaux e Manfred Krebernik, uma segunda e menos provável possibilidade seja que tenha sido baseada em uma conexão com o termo indub, "aterro". A lista de divindades An = Anum também dá Nin-ekisiga, possivelmente para ser entendida como "senhora da casa das oferendas funerárias", como um nome alternativo de Ninkarrak.

A etimologia do teónimo, Ninkarrak, é desconhecida.

O antigo assiriologista Knut Tallqvist entendeu-o como um nome topográfico, "Senhora (Nin) de Karrak". (...)

Sibbing-Plantholt propõe a derivação de nin-kara2, "Senhora do pano de luto", que segundo ela se encaixaria na "liminaridade" de Ninkarrak, embora em sua pesquisa de estudos anteriores sobre o assunto, ela conclua que nenhuma das propostas pode ser aceita com certeza, e ela concorda com a visão de que a ortografia variável e a aparente falta de conexão entre o significado do sinal "KAR" e o caráter de Ninkarrak pode indicar que seu nome não se originou no sumério. Westenholz, que também expressou apoio a essa visão, apontou que o nome de Ninkarrak está ausente dos glossários de formas emesais dialéticas, o que seria esperado para um teónimo sumério, embora esse argumento não seja aceito por Sibbing-Plantholt como evidência convincente. Westenholz argumentou que o nome era de origem estrangeira (muito parecido com os de Tishpak ou as divindades dilmunitas Inzak e Meskilak) e a adição do sinal NIN pretendia torná-lo semelhante aos teónimos sumérios (...).

Essa visão também é apoiada por Sibbing-Plantholt, que conclui que a aparência suméria do nome "poderia (...)

Tem sido argumentado que várias divindades conhecidas de fontes de várias cidades antigas localizadas na Síria moderna carregam nomes que originalmente vieram de uma língua desconhecida anterior à era de predominância de falantes de línguas semíticas e hurritas na região. A categoria proposta de divindades do "substrato sírio" inclui uma série de divindades em sua maior parte atestadas pela primeira vez em Ebla: Kura, Barama, Hadabal, Adamma, Išḫara, Aštabi, bem como Kubaba. Dagan, a principal divindade da área do alto Eufrates, é considerada uma divindade "substrato" em alguns estudos recentes também devido à implausibilidade de várias etimologias propostas de seu nome. -- Wikipwdia

É possível que Ninkarrak, sob o nome de Nikarawa (^dni-ka+ra/i-wa/i-sa), apareça numa inscrição hieroglífica Luwiana de Carchemish, que pede aos cães da deusa que devorem qualquer um que danifique o monumento inscrito.

Figura 6: Nin-Karak. Grande curandeira cujo encantamento é vida (saúde), de quem os feitiços restabelecem o homem doente, Mãe da nação, misericordiosa…Assim rezou Sin-iddinam, rei de Larsa, que reinou de 1865 a 1843 BCE, numa carta oratória que enviou a Nin-Isina, "Senhora (da Cidade de) Isin". Ela era um das deusas da cura, que incluíram Bau ou Baba, Gula, e Nin-Karak. Baú / Baba era também uma deusa da fartura e da abundância.

Quanto a Nin-Kara-k(i) ela era literalmente a senhora (Nin) da terra (Ki) de *Kara e por isso o antigo assiriologista Knut Tallqvist entendeu-o como um nome topográfico, "Senhora (Nin) de Karrak" restando então tentar saber o que Karra-k(i) ou quem seria *Kara. Kar-ana, literalmente a cidade da Senhora *Kar, e Kar-kara, literalmente a cidade dos montes duplos da autora, seriam as mais prováveis.

De facto, kar- < é inverso de > -rak e, por isso, Kar-rak poderia ser a corruptela, por uso e abuso, do nome da cidade de Karkar.

Karkar > KarkarKarkarKarkar > karkarka > kar(ha)rka > Kar-rak.

Karkar já é atestado em fontes do período Uruk. A cidade serviu como um centro de culto do deus do tempo da Mesopotâmia Ishkur. Ele poderia ser referido com o epíteto Lugal-Kar-kar ou Lugal-Kar-karra, "senhor de Karkar". [...] Além de Ishkur, sua esposa Shala também era adorada em Karkar. Um templo dedicado ao deus do tempo existia na cidade. Tinha o nome cerimonial E-ugal-gal (também escrito E-ugal-galla), "Casa das Grandes Tempestades". Nos Hinos do Templo, o mesmo santuário é referido como E-ugal-gim, "Casa como uma Grande Tempestade".

De Karana pouco mais sabemos do que ter estado localizada perto de Ninive ou seja longe da baixa Suméria. De Karkara sabemos que era a cidade de Iskur & Shala.

William W. Hallo, expandindo esta proposta, sugeriu que ela poderia ter sido derivada do nome da cidade de Larak, o que exigiria que uma forma hipotética Lakrak estivesse em uso em algum momento, eventualmente levando à grafia Karrak, embora esta sugestão tenha sido avaliada criticamente por Manfred Krebernik.

Então, teoricamente o étimo –kar poderia ter existido na Suméria como nome de cidade o que mais não faz do que manter as tradições ocidentais de Melcarte. Que este étimo era pouco frequente no mundo sumério para justificar a etimologia de Nin-Kara-k(i) ...parece confirmar que o significado do seu nome ainda é debatido (Westenholz 2010, p. 381). Apesar da etimologia suméria, a deusa não é atestada em textos literários sumérios o que, em conjunto com o facto de que “a ortografia variável e a aparente falta de conexão entre o significado do sinal "KAR" e o caráter de Ninkarrak pode indicar que seu nome não se originou no sumério” e seria, como a própria cultura suméria, de origem ocidental muito arcaica mas ainda assim inegavelmente relacionada com a mitologia do Kur tal como registada pelos sumérios e que não difere muito do Hades grego.

Pois bem, se calhar não será preciso procurar a cidade de Ninkarak porque possivelmente seria uma mera variante ocidental da suméria Ninkurra.

Ninkurra ou Ninkur era um nome de várias divindades da Mesopotâmia, incluindo uma artesã divina, presumivelmente uma escultora. Não há acordo entre os pesquisadores se este Ninkurra corresponde a deusa de nome idêntico que aparece no mito Enki e Ninhursag. Uma ideia diferente chamada Ninkur aparece em enumerações de ancestrais de Enlil em listas de deuses. Este teónimo também foi empregado como um logograma para representar o nome de uma deusa adorada em Mari e em Emar no Eufrates, possivelmente para ser identificado como a esposa de Dagan, Shalash.

Por outro lado, uma sobrevivente de Ninkarak ou possivelmente da deusa mãe cretense *Kurija ou *Kertu que veio a ser a Quer grega e a Ceres latina pode ser a valquíria Kara, tanto mais que se suspeita que a tradição nórdica ou chegou do Cáucaso e da Arménia rios com foz caucásica acima ou em fase arcaica tal que era comum à tradição egeia e caldeia.

Na mitologia nórdica, Kára é uma valquíria, atestada no epílogo em prosa do poema Poético Edda Helgakviða Hundingsbana II.

O epílogo detalha que "havia uma crença na religião pagã, que agora consideramos uma velha história de carochinhas, de que as pessoas podiam reencarnar", e que a falecida valquíria Sigrún e o seu amor morto Helgi Hundingsbane foram considerados como tendo renascido como outro casal Helgi e valquíria; Helgi como Helgi Haddingjaskati e Sigrún como filha de Halfdan – a valquíria Kára. Segundo o epílogo, mais informações sobre os dois podem ser encontradas na obra Káruljóð, que não sobreviveu.

O nome Kára significa "o selvagem e tempestuoso" (baseado no nórdico antigo afkárr, que significa "selvagem") ou "enrolado" ou "o encaracolado" (do nórdico antigo kárr). Otto Höfler teoriza uma ligação entre a etimologia dos "cachos" e o nome de culto odínico Odinkar que aparece nas inscrições rúnicas, que significa "aquele com os (longos?) cachos (decabelo) de Odin".

De qualquer modo para estabelecer etimológica entre Ninkara e Ninkurra tems o deus eblaita Kura que se relacionava com a tradição suméria seguramente por Iskur.

 

KURA

Kura era um deus adorado em Ebla (atual Tell Mardikh na Síria) no terceiro milénio a.C. Ele era o deus tutelar da cidade, bem como o chefe do panteão local. Embora suas funções sejam difíceis de determinar, é bem atestado que ele estava conectado à instituição da realeza. (...)

Uma divindade chamada Kurri (^dku-ur-ri) aparece em textos pertencentes ao festival hišuwa celebrado em Kizzuwatna, que foi influenciado pelas crenças dos habitantes do norte da Síria. Kurri recebeu oferendas no templo da deusa do submundo hurrita Allani após a parte da celebração que ocorreu no templo de Išḫara, cuja adoração pelos hurritas era em parte uma continuação das tradições eblaítas.

Walter Sallaberger observa que não se pode descartar que Kurri e Kurwe sejam o mesmo deus, pois ambos pertencem ao meio hurrita, mas devido à falta de informações precisas sobre o caráter de ambas as divindades e do próprio Kura, a correspondência entre eles não pode ser estabelecido com certeza.

[Sallaberger, Walther (2018). "Kura, Youthful Ruler and Martial City-God of Ebla". In Matthiae, Paolo; Pinnock, Frances; D’Andrea, Marta (eds.). Ebla and Beyond. Harrassowitz. doi:10.2307/j.ctvcm4f5r. ISBN 978-3-447-19744-1.]

O deus Kura era venerado como o deus da cidade de Ebla, e residia exclusivamente na cidade de Ebla. Ele, portanto, funcionava como protector do rei, e similarmente sua esposa, Barama, ensinava a rainha. Embora a reconstrução fonémica exacta do nome do deus seja desconhecida, a grafia ^dku-ra representa uma escrita congelada, pois também era usada para algumas outras palavras semíticas, no entanto, uma explicação etimológica do nome não pode ser proposta no momento presente.

O culto de Kura em Ebla recebia regularmente contribuições de pão e ovelhas do palácio, por meio da distribuição dos alimentos após o sacrifício, o rei alimentava e sustentava seu povo em nome do deus da cidade. Seu festival anual que acontecia no primeiro mês incluía uma limpeza ritual do governante e provavelmente também levava a uma renovação da realeza. Todos os anos, e provavelmente no curso deste festival, uma mina de prata era adicionada ao tesouro da divindade, ou seja, ao seu “capital”, que é literalmente traduzido como “cabeça” (sag) nos textos. A ideia encantadora de uma reforma da “cabeça” de uma estátua de Kura deve, portanto, ser abandonada (6.2). Com toda a probabilidade, o templo de Kura estava situado dentro da cidade de Ebla, e um templo in antis pode ser posicionado como o edifício central, cercado por um temenos (gáki), um recinto, que incluía o portão (ká)de Kura e um local para lavagem ritual. A identificação do “Templo da Rocha” e do “Templo Vermelho” como o templo de Kura não pode ser provada nem refutada, e, portanto, as terminologias arqueológicas e históricas devem ser mantidas separadas.

Kura não compartilha atributos com o deus da tempestade, como o touro ou a maça, e de fato os deuses da cidade na Siro-Mesopotâmia não correspondem necessariamente a divindades governantes, uma vez que todo personagem divino, por exemplo, uma deusa-mãe, um guerreiro divino ou o deus do sol ou da lua, poderia ser respeitado como um governante urbano. A veneração supra-regional do deus da tempestade Hadade de Halab (4.3) a esse respeito corresponde ao papel de Enlil de Nippur na Mesopotâmia ou de Dagan de Tuttul para a região do Médio Eufrates.

A evidência colectiva torna possível definir o carácter de Kura em termos mais precisos. No ritual real, Kura e Barama foram renovados pela mãe divina (Nin)dur e, portanto, Kura pertencia à geração dos governantes mais jovens e não à geração dos deuses parentais. Kura compartilha o machado como arma com Rašap, o primo sírio do senhor do Inferno, Nergal, o deus guerreiro e deus da cura, que protegia os cemitérios e que era representado no final do 2º milénio a.C. como um deus guerreiro com uma maça ou um machado em sua mão erguida e um escudo ou lança na mão inferior. De forma semelhante, Kura era associado ao mesmo atributo do guerreiro Aštabil, ou seja, um chicote. O chicote era um instrumento para a punição corporal de súbditos a fim de preservar a ordem e a estabilidade internas. Tanto Aštabil quanto Kura receberam jóias na forma de uma águia. A águia era o símbolo de Zababa, o guerreiro, filho de Enlil e deus-cidade de Kiš. Este tipo de guerreiro, ou seja, o filho principesco do rei divino que apoia o governante humano, lidera o exército e controla a terra, e assim poderia muito bem descrever o carácter de Kura. Na Mesopotâmia, é fascinante ver quantos deuses-cidade eram "filhos" de Enlil, indicando assim os laços culturais das cidades com seu pai e senhor em Nippur. Estes incluem Ningirsu em Girsu, Nergal em Kutha, Tišpak em Ešnuna, Zababa em Kiš e outros. O caso de Zababa como o deus-cidade de Kiš, a cidade real dominante do período, é especialmente notável neste contexto, uma vez que a influência cultural de Kiš teve um forte impacto em Ebla. O carácter heróico dos deuses-cidades foi mais relevante no período das cidades-estados com suas constantes expedições militares e batalhas. Neste contexto, até mesmo o deus-lua Suen recebeu o epíteto de “bezerro impetuoso (amar bàndada) de Enlil” na Estela dos Abutres (RIME 1, E1.9.3.1 xxii 8–10), sublinhando assim os laços estreitos entre o governante divino (Enlil) e o herói júnior (Zababa, Ningirsu etc.). O relacionamento próximo entre Kura e a deusa do amor, juramentos e procriação, ou seja, Išḫara, poderia apontar na mesma direcção, se a afinidade do final da Idade do Bronze entre Išḫara e o deus-cidade Ninurta em Emar for considerada. Portanto, as dedicatórias atestadas e a posição no panteão local indicam fortemente que Kura era um deus marcial e defensor de sua terra e deve ser visto de forma semelhante a Zababa, Ninurta ou Nergal na Mesopotâmia, e relacionado a Aštabil e Rašap na Síria, talvez como uma manifestação local de um desses deuses.

A evidência disponível no momento não é suficiente para identificar os deuses do meio hurrita, ou seja, Kurri na Cilícia ou Kurwe/Kura de Azuḫinnu como formas posteriores de Kura de Ebla com qualquer certeza, mas não há fontes conhecidas até o momento para contradizer esta sugestão.[4] -- Kura, Youthful Ruler and Martial City-God of Ebla, WALTHER SALLABERGER Ludwig-Maximilians-Universität München.

Ora bem, a verdade é que o termo Kura foi, e ainda é, nome de rio no Cáucaso e de rios na Rússia o que nos reporta para a origem das correntes linguística indo-europias que se cruzaram entre o mar Negro e o Mar Cáspio ou seja entre as culturas mediterrânicas egeias e asiáticas ocidentais da Caldeia e se espalharam da Pérsia até à Índia.

O Kura é um rio que flúi para o leste ao sul das montanhas do Grande Cáucaso que drena as encostas do sul do Grande Cáucaso para o leste no Mar Cáspio. Ele também drena o lado norte do Cáucaso Menor, enquanto seu principal afluente, o Aras, drena o lado sul dessas montanhas. Começando no nordeste da Turquia, o Kura flúi através da Turquia para a Geórgia, depois para o Azerbeijão, onde recebe o Aras como um afluente direito, e entra no Mar Cáspio em Neftçala. O comprimento total do rio é de 1.515 quilómetros (941 milhas). (...) O nome Kura está relacionado ao kur Mingrelio “água, rio” ou a um antigo termo da língua albanesa caucasiana para “reservatório”. O nome georgiano de Kura é Mt'k'vari (no antigo georgiano Mt'k'uari), do georgiano "água boa" ou de uma forma georgiana de megrelio tkvar-ua "roer" (como em "rio que come seu caminho através das montanhas"). Em algumas definições da Europa, o Kura define a fronteira entre a Europa e a Ásia.

O rio não deve ser confundido com o rio Kura na Rússia, um afluente do Malka que flúi para oeste no K(u)rai de Stavropol; o Kur perto de Kur-sk, na Rússia; Kur perto de Khabarovsk, também na Rússia e no rio Kor, que está localizado na província de Fars, no Irão.

Figura 7: Bacia do rio caucasiano Kura.

Supostamente o nome do Kura foi primeiro usado pelos russos e a partir destes pelos cartógrafos europeus como se este rio não tivesse já este mesmo nome na antiguidade pois nas fontes gregas e latinas da antiguidade, o rio era conhecido em Grego antigo como Κῦρος e Ciro em Latim, conforme atestado por Estrabão e Plínio, respectivamente. Se fontes zoroástricas escritas no livro Pahlavi se referem-se ao rio como sendo em persa Tord a verdade que Ciro o grande foi um Kūruš.

O nome Cyrus é uma forma latinizada derivada do nome de língua grega Κῦρος (Kỹros), que por sua vez foi derivado do antigo nome persa Kūruš. (...). Os antigos historiadores gregos Ctesias e Plutarco afirmaram que Ciro foi nomeado a partir do Sol (Kuros), um conceito que foi interpretado como significando "como o Sol" (Khurvash), observando sua relação com o substantivo persa para Sol, khor, ao usar -vash como sufixo de semelhança. Outra possível derivação iraniana significaria "o jovem, criança", semelhante ao curdo kur ("filho, menino") ou ossétio i-gur-un ("a nascer") e kur (touro jovem).

Alguns estudiosos, no entanto, acreditam no que lhes parece mas com pouco critério universal. Ora, bastaria dar conta de que o conceito teológico sumério do Kur será muito mais genérico e mais bem documentado do que qualquer outra divagação em volta do nome de Ciro.

Quando usada em referência ao submundo, a palavra Kur geralmente significa "chão", mas às vezes esse significado é confundido com outro possível da palavra Kur como "montanha". O sinal cuneiforme para Kur foi escrito com o sumeriograma , um pictograma para montanhas ou ki-ūru, literalmente terra brava ou agreste e montanhosa como o monte Agraço ou a serra de Agra.

O submundo do Kur estafa mais profundamente situado do que o Abzu, o corpo de água doce que os antigos mesopotâmicos acreditavam estar nas profundezas da terra. Esta tradição alternativa é sugerida pelo fato de que os rios reais localizados longe da Suméria são às vezes chamados de "rio do submundo", ou seja do Kur como era o caso do rio Kura do Cáucaso que por divinização arcaica seria quase seguramente a origem do teónimo Eblaita em análise.

 

GULA

Gula, a grande por ser a senhora do monte, e logo, possível derivação duma virtual Sr.ª do Kur, ou seja, seria uma mera variante de Nin-Kur-sage ou Nin-Karak.

Gula < *Gulla < Kulla < Kura < Crer. Kurija > Kera > Hera.

       Nin-| Karak < Kuraki < Kurisha < Kurija > «coruja» ó Anat / Atena.

Kulla, inscrito em cuneiforme como ^dSIG4, onde SIG4 era o sumeriograma para a palavra acádica libittu, "tijolo", era o deus-tijolo sumério babilónico que era invocado ao lado de Mušdam, o arquitecto divino no início do lançamento das bases para um edifício, mas consequentemente banido (para os infernos onde vivia) quando o trabalho de construção era concluído em elaborados rituais de encantamento que faziam parte do currículo do exorcista. Ele, Kulla, foi formado a partir de um pedaço de argila que Ea havia arrancado no oceano primitivo, em um conto recitado como parte do ritual para restaurar um templo, "quando Anu criou o céu".

Se atendermos à profunda erudição sumério babilónica de tradição arcaica judaica começamos a entender a referência talmúdica que coloca Jesus a adorar um «tijolo» ou uma «telha» como traduzem outros autores.

Ukulla, também chamada de Ugulla, Kulla ou Kullab, era uma deusa mesopotâmica considerada a esposa de Tishpak. Ela era adorada principalmente em Eshnunna. Com base na grafia variável de seu nome em cuneiforme, foi sugerido que, assim como seu marido e seu filho Nanshak, ela não tinha origem suméria nem acadiana. (…)

Ukulla é a forma mais antiga atestada do nome, mas várias variantes são atestadas e a ortografia varia entre as fontes. Aparentemente, tanto o u na frente quanto o b no final eram vistos como opcionais. (…)

Nos primeiros estudos, foram feitas tentativas de provar que o teônimo Ukulla era derivado do sumério u3-gul (utnēnu, "oração"), um elemento do verbo composto u3-gul ga 2-ga 2. (…). [3] Irene Sibbing-Plantholt sugere que alguns dos escritos podem indicar o desenvolvimento de uma etimologia popular segundo a qual o nome seria entendido como u2 kul-a(b), "coletar plantas (medicinais)!" (…)

Em um hino tardio dedicado a Bau, KAR 109, ela é descrita como "Ukulla, que cria prados, que examina o universo" (dÚ-kul-la ba-nit re-i-ti ḫa-i-ṭa-at kul-la-ti), o que parece ser uma tentativa de fornecer seu nome com uma etimologia acadêmica explicativa. (…)

Apesar da semelhança entre seus nomes, Ukulla não deve ser confundida com a deusa da medicina Gula, e provavelmente também deve ser entendida como separada de outro teônimo homônimo, Gu2-la 2 (este nome pode ser derivado de um termo que pode ser traduzido como "inclinar-se" ou "abraçar"), designando uma deusa que estava associada a Abu. Todos os três ocorrem separadamente um do outro na lista de deuses de Nippur. Em períodos posteriores, Gu2-la 2 não é atestado, o que pode indicar que ela foi absorvida por Ukulla ou Gula.

 

Ver: I SAGRADA FAMÍLIA

/ 1.1. HERODES, O PAI BIOLÓGICO DE JESUS (***)

 

Figura 8: U-gallu (à esquerda) e Lulal (à direita) em relevo na parede do Palácio Sudoeste de Ninive. No segundo e primeiro milênio aC, Lulal evoluiu para um deus / demónio antropomórfico usado em amuletos de proteção, estatuetas e parafernália de exorcistas usados em rituais apotropaicos, como Šurpu e Maqlu, geralmente exibidos ao lado de Ugallu, "Grande Besta do Tempo", um demónio com cabeça de leão, ou com o seu alter-ego acadico Lātarāk.

«Telha» < Galaico-português tella < latim vulgar *teglia

< latim tēgula ("uma telha") < tegō, tegere, tēxī, tēctum ("cobrir")

> teg- + -ula < proto-itálico *tegō. Ou: < *tecula

< Te | Kulla < Ki-lu-la.

Ki-lu-la era lit. “o pedaço (*lu-la = macho & fêmea ou homenzinho?) de terra (ki) de argila que Enki / Ea arrancou do oceano primitivo.

lú-la-ga (an outlaw, perhaps a livestock rustler) (Heimpel, BSA 8. 106f.).

< lú-la-gal = grande *lula.

Para entendermos o significado primordial de Lu-la temos de reparar na existência do deus Lulal o que nos coloca na pista da possibilidade de lalu = *lu-la.

Lulal, inscrito ^dlú.làl em cuneiforme(), era um deus mesopotâmico associado a Inanna, geralmente como uma divindade serva ou guarda-costas, mas em um único texto como seu filho. Seu nome tem origem suméria e pode ser traduzido como "homem do xarope".

O deus Lulal, que era a contraparte ou identificado com o acadiano Lā-tarāq, é escassamente evidenciado, conforme discutido por Lambert (1987–1990b: 163; 2013: 518–518) e Wiggermann (2010: 330f., 344f.). dLu2-lal 3, literalmente o “homem xarope / homem (doce como o) xarope”, teve um reflexo literal no antigo onomasticon sumério. Para análise do nome pessoal, ver Krebernik (2002: 19–20) e Balke (2017: 230 com n. 656). Krebernik deixa sua análise do nome pessoal aberta entre um predicado (possivelmente truncado) ou uma frase genitiva.

*(Se lal3 não fosse um atributivo verdadeiro, à luz da difusão dos lexemas ku7. de dug3 com lal3 (“mel, xarope”), o nome poderia ter reflectido uma redução sistemática de uma frase como “homem doce como xarope”.)

A presença de um líquido triplicado no nome permitiu seu uso em contextos que envolvem ululação: o nome divino é utilizado como tal no nome não identificado. composição balaĝ CT 42, 3 (BM 86536, P283774) v 56 e vi 22, e em Dumuzi-Inana E 5–6 (para este contexto, veja mais abaixo).

Lambert entende a associação de Lulal com Bad-tibira, um centro principal do deus Dumuzi, juntamente com sua associação com Sumuqan/Šakkan, para indicar o status de Lulal como um deus da criação de animais, com o nome divino associado d Lugal-eden-na, “rei da estepe”, considerado mais sugestivo de tal status. (...).

**(Seguindo Wilcke (1993: 43 n. 66), Wiggermann (2010: 344 n. 62) também sustenta que Lulal/Lā-tarāq era um deus das estepes com domínio sobre os animais selvagens em oposição aos animais domésticos, mas esta conclusão parece ser com base principalmente no que entendemos ser um mal-entendido do conteúdo do CBS 12590).

Evidências decisivas para esse papel, no entanto, são muito escassas, limitando-se basicamente à aplicação do nome divino ou epíteto munsub4maḫ a Lulal (...). Uma conexão potencial de Lulal com o deus Umma Šara também foi sugerida: (...). Lulal era afiliado de forma mais difundida a Inana. Ele é descrito como seu guarda-costas ou apto atendente na cidade de Bad-tibira no decesso de Inana 345 (dLu2-lal3za3-e3-a13a2-zid-da gub3-bu-ĝu10 us2-sa “ Lulal, o primeiro, o que segue à minha direita e à minha esquerda”).

Em Ninegala (Inana D) 32–33, ele é descrito servindo nas batalhas de Inana, no meio da uma descrição da sua comitiva felina e humana.

Na composição balaĝ (...), as secções décima segunda e décima terceira kirugu descrevem uma relação totalmente diferente entre Inana e Lulal. Aqui Lulal é descrito como um feto no ventre de Inana que então nasce como um demónio da tempestade (u4) entre as cobras e escorpiões, (…). Sua fisionomia é descrita como consistindo de patas dianteiras e traseiras como as do monstro reptiliano ušum e das garras da águia (ḫu-ri2-inmušen), com uma boca capaz de desencadear uma inundação. Na secção kirugu que se segue, ele se descreve como o filho que Inana amamenta por meio da designação faunística ur, aparentemente denotando o que é uma encarnação felina ou, menos provável, uma encarnação canina. Este contexto sugere uma conexão mais directa entre Lulal e as montarias felinas atribuídas a Inana tanto na representação textual quanto pictórica.

Além disso, a entidade lu2-lal3 também ocorre sem determinação divina como um epíteto do amante de Inana na chamada “Canção da Alface” (Dumuzi-Inana E) 5–6.16. Se isso reflecte uma referência directa ao deus Lulal, com a omissão da determinação divina possivelmente empregada para enfatizar o significado literal do nome divino para o contexto, é incerto, mas parece bastante possível, já que vários nomes divinos sumérios também ocorrem como epítetos indeterminados dependendo do contexto e/ou preferências individuais do escriba. Este fenómeno é observado com outro nome aparente de Lulal, (d)Za3 / Sa-e3. Mesmo que este caso específico não tenha nada a ver especificamente com o deus Lulal, é instrutivo quanto ao significado do nome divino, uma vez que o lexema lal3 está repleto de conotação erótica ao descrever os homens como atractivos. É, portanto, possível que outro papel de Lulal, de outra forma carente de evidência directa, era o de amante divino. Tem havido alguma especulação de que Lulal & Dumuzi poderiam ter sido a mesma pessoa em pelo menos alguns contextos (...).

Listas de deuses existentes e litanias de nomes divinos oferecem quantidades variadas de informações sobre a divindade. (...). Como discutido acima, o testemunho de Gattung fornece-nos o epíteto munsub4 maḫ “pastor supremo”, e em uma litania de divindades que é recorrente na tradição balaĝ, Lulal é descrito com os epítetos še-er-ma al “autoritário” e za3-e3 “principal”, o último dos quais era uma variante do nome divino. (...) -- Anna Glenn and Jeremiah Peterson The Lulal širgida Composition CBS 12590 (HAV 5, pl. 7, VIII).

Parece poder concluir-se que Lu-lal(u) seria o homem “delicado” de Inana cuja delicadeza doce e melada seria descrita em sumério como lal(u) e cuja etimologia poderá ter sido afinal lalu > *lula com o significado específico de «mel», termo luso de longa tradição semântica e que estranhamente parece conter a mesma aliterância do respectivo termo sumério.

«Mel» < latim mel < proto-itálico *meli ó grego antigo μέλι (méli)

< proto-helênico *méli < *melilu < *ma-lalu = mãe do xarope = mel!

Não vamos agora discutir se Lulal seria apenas o camareiro de Inana, seu filho uterino ou seu amante Damuzi porque no domínio da mitologia tudo era possível o que na prática significa que no desabrochar da linguagem a pobreza de termos determinava o uso sistemático da analogia conotativa o que em parte explica a dificuldade de tradução literal dos textos primitivos e o facto de “vários nomes divinos sumérios também ocorrem como epítetos indeterminados dependendo do contexto e/ou do preferências individuais do escriba”. O que vamos salientar é o facto de os registos textuais sumérios manifestarem incoerências resultantes da sobreposição de substratos arcaicos no pensamento conservador como é todo o discurso religioso.

Figura 9: Lugalbanda Under the Night Sky: Scenes of Celestial Healing in Ancient Mesopotamia* JOHN Z. WEE.	Figura 10: Drawing © Stephane Beaulieu, after Fuhr 1977.

Cylinder seal from Tel Halaf. Dated to the first half of the first millennium BCE.

Um ritual de cura que ocorre em uma cabana de junco. com o cachorro da deusa da cura no telhado junto com outros símbolos de divindades. O doente está estendido sobre uma cama, dois sacerdotes realizam o rito e, à direita, uma figura está de pé com os braços levantados, enquanto a figura da esquerda segura armas.

Assim, quase seguramente que quando se constata que “Lulal é descrito como um feto no ventre de Inana que então nasce como um demónio da tempestade (u4) entre as cobras e escorpiões, etc., confirma-se que Lulal seria inicialmente um “deus xaroposo” ou seja um demónio que participava nos exorcismos sumérios como uma das muitas variante da parafrenália apotropaica usada na magia xamânica primitiva de que os pharmakoi gregos eram um exemplo tal como os milagres terapêuticos das religiões mais recentes também são sem desprimor para os placebos da medicina moderna. De qualquer modo com o deus Lulal estamos no domínio curativo de Gula não sendo por isso fora de contexto usar o nome deste deus para entender a etimologia da grande deusa da medicina suméria. Por isso mesmo depois de Lulal vamos encontrar no caminho de Gula o deus Kura.

 

Ver: GUANCHES (***) &

DESUSAS DA FARTURA E DA ABUNDÂNCIA (***)

 

Figura 11: Selo cilíndrico com cena de evocação dos enfermos de Guzana (Tell Halaf, Síria), século IX-VII a.C. Agora no Museu Vorderasiatische, VA 08490 © Staatliche Museen zu Berlin, Museu Vorderasiatisches / Olaf M. Teßmer.

O altere ego destas deusas da cura era o cão. Nas iconografias, tais deusas entram junto com os cães e só o cachorro as pode representar. A razão pela qual estas deusas eram associadas com cachorros é obscura. Talvez os antigos tenham notado que as lambidelas de cachorros promoviam a cura. Possivelmente, como alguns sugerem, a saliva (em geral e a dos cães em particular) contém elementos (lisossimas) medicinais. Além disso, os curandeiros antigos poderiam ter usado partes de corpo de cachorros nos seus tratamentos.

Um fascinante selo cilindro mostra uma cura ou um ritual de exorcismo. Numa cabana de cana, um paciente na cama presta atenção a sacerdotes curandeiros. O cão no telhado significa a presença de uma deusa curativa. -- Traduzido de "Going to the Dogs": Healing Goddesses of Mesopotâmia, by Johanna Stuckey.

Na verdade, na mitologia popular portuguesa, que ainda era comum na metade do século XX, o termo «ougado» era usado para todos os casos de doença resultado do mal de inveja situação particularmente frequente nos tempos de fome e miséria e que era sobretudo diagnosticado pelas bruxas de serviço ao assoalho de cozinha a alguma criança pobre parecia adoecer com fraqueza (anorexia nervosa) por ter visto uma criança rica ou menos pobre a comer gulodices, sem que esta tivesse partilhado nada com aquela!

Ougado - babado de desejo.

Ougar - apetecer, desejar.

Ougas - limos do rio, algas “estas maçãs estão verdes como as ougas do rio”.

LÉXICO-GLOSSÁRIO TRANSMONTANO

Claro que esta crendice tinha o lado positivo de constituir um apelo antecipado à piedade dos ricos. Os eruditos supõem que este termo é uma corruptela de «aguado», o que não será senão uma etimologia por semelhança onde a fonética partilha a semântica do «aguado» (deslavado e sem sal como as «ougas» ou limos do rio) com o estado de debilidade física das vítimas anorécticas do mau-olhado. O interessante e que o «ougamento» era curado desde que se deitasse um bolo cru de pão levado atrás duma porte para que viesse um cão e o comesse.

Outro aspecto interessante desta crendice é que a deusa da cura dos sumérios era Gula, literalmente a grande e cujo animal totémico era o cão. Com um pouco de boa vontade podemos postular que o nome do pecado da gula decorria do nome castigo esta deusa infligia aos gulosos que não se importavam com os pobres que ficavam «ougados» e morriam de fome.

Pt. Pop. «auga »	ó Pt. «água»
Pt. Pop. «ougado» / «az-ougado»	ó oguado < Auguado < *A-Gua-do

Assim, ficar «ougado» não era mais do que ser possuído por uma forma de marasmo, tal como andar «azougado» (• adj. buliçoso; • estouvado; • vivo) seria uma variante de sintomas opostos, que, levando à morte que teria *Ouguco por psicopompo entre os berberes ibéricos, por deus da chuva o deus marroquino Iguc.

*Ouguco < A-Gu-aco > Uguco > Iguc; Iyuc.

                                     > Guancg. Gua-yota.

Iguc; Iyuc = Male god of the rain at Berghwata, Morocco.

A deusa de curar por excelência da Mesopotâmia era Gula, protectora dos médicos cujo nome era de fato um título que significava "A Grande". Obviamente o epíteto teria substituído o nome divino original agora perdido. Ela também era conhecida como "Grande Mãe", "Mãe Gula", e "Senhora da Vida". Ela era a filha de An/Anu.

O seu cônjuge, enquanto dependendo da cidade, era o deus de tempestade Nin-urta, o guerreiro Nin-Girsu, ou Pabil-sag, Deus de Isin. Os seus sete filhos incluíram o deus curativo Damu que foi adorado a Isin e Nin-azu, deus de cura e do sinferno. Como outras deidades curativas, Gula também infligia pragas e doenças. -- Traduzido de "Going to the Dogs": Healing Goddesses of Mesopotâmia, by Johanna Stuckey.

No entanto, o elo fonético perdido específico de Gula pode encontrar-se entre os Guanches onde Aran-faybo, Hir-guan, (h)Ir-(g)uene, Gua-yota seriam meras variantes arcaicas de Hermes Psicopompo, já de si variante de Enki, na forma *Gua do extremo ocidental da Europa da pré-história e quiçá **Ouguco entre os berberes peninsulares já que era Gua-yota entre os Guanches e o Iguc / Iyuc dos berberes marroquinos.

Este deus seria a evolução fonética de *A-Gua, o senhor das águas doces e sem sal, Enki, também deus da sabedoria e da medicina! Pois bem, se o pecado da «gula» vem da «garganta» latina a verdade é que já Hipócrates sabia de experiência feita que uma grande parte das doenças começava e terminava pela boca. Assim sendo, talvez seja a garganta que vem da gula e não a inversa. De resto, já os escolásticos caracterizavam o pecado da gula quando de forma particular se comia imoderadamente de forma a provocar um grave dano na saúde ou sofrimento a si mesmo e aos familiares. Empiricamente, já os sacerdotes da deusa gula saberiam isto e muito mais! De facto, um dos grandes erros evangélicos, que saiu caro ao cristianismo medieval, foi ter pensado que este aspecto se resumia ao pecado da gula e não envolvia a falta de higiene de que os judeus já tinham a intuição! Assim, a gula latina pode em tempos ter tido origem numa das invocações desta deusa na sua qualidade de protectora das doenças da garganta que dizimavam grande parte das crianças antes da vacina da difteria. Por outro lado, o nome de Gula pode ter a ver com Gua-yota, o deus dos guanches, que mais não seria que o seu filho e “deus menino”, senhor dos infernos do Kur, e por isso Iskur, marido, filho e irmão de Istar, conforma as circunstancias míticas o desejavam. Esta deusa seria então a variante negra de Istar, ou seja Ereskigal / Perséfone.

Goddess - of medicinal healing = Sumer. Gu-La.

Sumer. Gu-La = Big. Gud(2), gu2,4: = warrior = domestic ox, bull.

A deusa Gula seria em sumério literalmente boieira ou a rapariga dos bois, o equivalente neolítico no feminino do moderno cowboy, possivelmente uma forma aguerrida e taurina de denominar Inana / Irnina de que iria decorrer o nome de Istar, razão pela qual teria também a semântica de coisa grande. O sumério la tem semânticas desapreciadas de pequenez, servidão, deficiência e prostituição, etc. que demonstram o começo duma reacção patriarcal contra o domínio da mulher cretense, matriarca aguerrida e “má como as cobras” da Deusa Mãe, reacção esta de tal monta que iria fazer do médio oriente moderno o reduto do mais feroz dos patriarcados onde o demónio é mulher de língua afiada e por isso açaimada com uma «burca».

Pois seria esta relação da deusa da cura com um arcaico ofício de boieira ou boiadeira que parece ter ficado a ocidente pelo menos no latim.

«Cura» < Lat. cura ó coira, coera (arcaicas) <???proto-itálico *kwoizā???

É certo que «coisar» é o verbo comum português dos néscios que serve para substituir o significado de qualquer coisa que estejas em falta mas é pouco provável que se passasse o mesmo com proto itálico. Por outro lado é cada vez mais plausível que o proto itálico seja comum com o proto helénico e que os termos latinos arcaicos co-ira, co-era sejam literalmente os equivalentes helénicos kόρος, jón. κοῦρος (koûros); dor. κῶρος (kôros) < proto-helênico *kórwos ("jovem") < ko(r)-wo / ko(r)-wa < *Ka-ur-wa > proto-helênico *kórwā, > Arcadocipriota: κόρϝα (kórwa) > dórico: κώρᾱ (kṓrā) > dórico, eólico: κόρᾱ (kórā) > épico, jónico: κούρη (koúrē) > κόρη (kórē). Ora, quando se adianta que estes termos gregos estão provavelmente relacionado a κορίζομαι (korízomai) com o significado de "acariciar, cuidar", possivelmente catando os piolhos às crianças, é ser como o pior dos cegos que não quer ver que é precisamente essa relação étmica que procuramos para a «cura» latina para não bater com os cornos (no vão da porta) ao tropeçar no Κύρ-ω < κυρ-έω (kuréō) = bater com! A verdade oculta por detrás do micénico ko(r)-wo foi seguramente a tradição milenar da deusa mãe cretense ^*Kurija seguramente relacionada com o nome da antepassada de Gula e que seria seguramente também como Ki uma deusa ctónica e como Ereshkigal senhora dos infernos do Kur.

No entanto nada obsta a que la não fosse o feminino de lu, este sim inequivocamente o homem e companheiro. Neste caso Gula seria o feminino de Gulu. De facto, existiu um demónio da destruição como o nome de Kigula. [5]

Sumer. Ki-Gul-La = Daemon of Destruction. [6]

O sumério, na sua natureza aglutinante, é mesmo assim, uma língua primitiva e transparente de tal modo que se conseguem ver as entranhas da sua evolução semântica. Kigulla teria tido o masculino Kugullu. Enfim, quer fosse um nome composto a partir de Ku-Lu, quer uma evolução de Kur por Kur-lu, a verdade é que nada impede de suspeitar que o sumério Gu seja uma evolução a partir de Kur. Esta aproximação permitir-nos-ia compreender a possível relação dos Apkallu com Carlos e Apolo e destes com a medicina!

No entanto, como muitos outros termos de todas as línguas e épocas, Gula teria sofrido interferências semânticas e, porventura onomatopaicas, para poder ter esta leitura porque, quase de certeza, o nome original desta deusa teria sido muito mais próximo ainda do de Istar.

Gula < Kur-la ó Gu®-la => Galla ó Eresh-Ki-Gal.

Gula < Kul-ha < Kur-ka ó Kar-kika ó Ishkur => Istar.

                                                                 > *Kartu => Salket.

Gula = Lat. gula, (= garganta.) = glutonaria; • excesso na comida e bebida; • avidez, gulodice;

Goule: bec, bouche, génie, ogre, vampire. Goulet ou Goulot. s. m. Le col d'une bouteille, d'une cruche ou de quelque autre vase dont l'entrée est étroite. => Goulet, se dit maintenant, par analogie, de L'entrée étroite d'un port, d'une rade. =>

Goel = 1 a : the terminal point of a race b : an area to be reached safely in children's games.(…) Middle English, in the sense ‘limit, boundary’: origin unknown[7]

Sumer. Gu-La > Lat. gula > gule > Franc. Goule >

             > «gola» ó «gole» > «guela» < ??? > Cast. Goli-ella.

                                                               > Old Engl. *gauel > Middle Engl. goel.

A interferência onomatopaica dos sons guturais em termos com semântica relacionada com a garganta, supostos para «gargalo e gárgulas», deve ser meramente adicional e subsidiária e, pelo menos, tão superveniente como o diminutivo do castelhano Goliella que a fonética da goela deve ter imitado!

Possivelmente, antes de se ter transformado na deusa dos pecados da boca e das doenças alimentares, a Gula, irmã da Temperança, seriam a deidades das artes culinárias, particularmente vocacionadas para as artes curativas. No entanto as gárgulas também são gargalos de pedra pelo que os de vidro das garrafas devem ter herdado o nome daquelas!

Figura 12: Gorgona ou gárgula? «Gargalo» < • (do tema onomat. garg.), s. m., onom. colo, mais ou menos alongado, de garrafa ou de outra vasilha com entrada estreita. «Gárgula» = • (to tema garg.), s. f. bica saliente nos beirais dos telhados, pela qual as águas pluviais caem distanciadas das paredes dos edifícios;• especialmente, cada uma das figuras caprichosas e fantásticas que, para esse fim, ornam os monumentos ogivais da Idade Média;

• orifício por onde corre a água de biqueira ou cascata; • abertura por onde a água das goteiras dos telhados corre para o algeroz.

                                              Gula < *Gualana > P.Germ. *glōaną (“brilhar”)

Γυάλα (jarra de vidro) > γυάλινος < *Gualana > *Kuala > Huala

> ὕαλος (húalos, “cristal de rocha > vidro”) > > ἅλς (háls), sal hialino.

Segundo Beekes, existe uma semelhança (de ὕαλος) com o proto-germânico *glasą (“vidro”) possivelmente relacionado com o proto-germânico *glōaną (“brilhar”) (comparar com brilho) e, finalmente, do proto-germânico * glōaną (“brilhar”) (comparar com brilho) Raiz indo-europeia *ǵʰel- (...) Cognato com glês da Frísia Ocidental, glas holandês, Glas do baixo-alemão, Glas alemão, glas sueco, gler islandês..

Assim sendo conforma-se que Gula foi *Gualana, a senhora das brancas montanhas da neve eterna, da vida e da morte e por uma Gorgónia.

Claro que seria cómodo que a onomatopeia explicasse o que parece inexplicável por demasiado vil ou simples! Possivelmente os gramáticos chegaram a esta conclusão porque não encontraram latim suficiente para encontrarem uma etimologia decente para um termo tão prosaico!

Engl. gargoyle < Middle English gargoile < Old French gargole, gargouille,

throat, waterspout >«Gárgula» «Garg-anta»  «guela» < γυάλα (jarra)

=> *gar-guela > gargaula > Old French gargole, gargouille.

Quase que seguramente a «guela» é uma elipse da *«garguela» mas é também quase seguro que a onomatopeia do «gargarejo» e dos «esgares» guturais das feras contribuíram muito cedo para a formação fonética duma semântica relativa à garganta devoradora da Deusa Mãe, que todas as tardes «deglutia» o por do sol para o parir na manha seguinte. Esta mitologia onomatopaica fixou-se nos esgares da Medusa Gorgónia, uma postura estranha que na Grécia parecia residual e arcaica mas que no oriente aparece omnipresente.

Aramaic. Gwgl < Akadic. Gu-galu = “controlador da água”, conceito relativo à administração dos canais de irrigação, tão importantes na cultura mesoputâmica! < Gu-Gal, lit. “grande” (ou rei) Gu, epíteto de Enki, Senhor das águas doces. Como este deus era também Senhor do Kur é possível postular a existência dum termo alternativo Kurkalu e, então, «gargalo» pode ou não ter tido origem (embora nada obsta a que não tenha tido ressonância) onomatopaica.

*Gargul (Ruler of the Underworld) Realms of Responsibility--This god collects all the souls and spirits of the dead and makes sure that they arrive at the proper plane of resting and do not roam the earth at will. He tracks down spirits that roam the prime material of Wold without proper reasons. Gargul is totally dedicated to the spreading of Evil.

*Kerracles of the second moon (God of Generalities) Realms of Responsibility--Kerracles is an enigma in the pantheon. This God is the patron of all things not under the jurisdiction of another god and many things under the jurisdiction of other gods. His primary tasks to date include: Binder of Oaths, God of the City, God of the bringing of culture, Sole ruler of Kerra the second moon of The Wold, and God of Drunks. He is concerned about everything. He dislikes hard-nosed people and bigots. He appreciates tolerance and all things done in moderation.

Que teria Hércules a ver com o mito da Gula? Porque Hércules é o deus da «montanha dupla» e dos seios da Aurora da Deusa Mãe, e era por isso o mais amado dos filhos desta e que como deus guerreiro seria Nin-(k-)urta, o esposo de Gula...tambem Kula, Kurija...ou Kurta.

«Gargula» < Kar-kula > Hercala > Hércules.

Este artigo é dedicado a fontes cuneiformes que lançam luz sobre a história das constelações da Mesopotâmia muluz3 ("A Cabra") localizada na área da moderna Lyra, mul dGula, uma deusa ligada com muluz3e mulyour.gi7 ("O Cão") localizado em Hércules. Aos olhos dos antigos mesopotâmicos, essas constelações estavam ligadas por relações complexas que estavam mudando com o passar do tempo. Gula era a deusa da constelação da Cabra, e o Cão era um animal sagrado de Gula. No período neo-assírio, a imagem antropomórfica de Gula era considerada uma figura da constelação muluz3, enquanto figuras de outras constelações com nomes de animais sempre correspondiam aos seus nomes. É mostrado no artigo que originalmente (no final do terceiro e início do segundo milénio a.C.) havia apenas duas constelações (muluz3 e mulyour.gi7) dos três mencionados acima destacados no céu da Mesopotâmia. A deusa Gula tornou-se associada à constelação muluz3 Somente na segunda metade do segundo milénio a.C. – Kurtik, Gennady E. Journal for the History of Astronomy.

 

Ver: HEBE (***) & MANDRÁGURA (***) & HIGEIA (***)

 

Knowing that the temple of Gula at Isin was named e2 ur-gi7-ra, that Gula was sometimes called dUr-gi7 "Dog" (Shaffer 1974), and that she could be represented as a dog in the visual culture of the second millennium BC (Asher-Greve 2013, 252), it would not be strange to have the word “dog” substituted for her name in this case as well. -- Christina Tsouparopoulou The Healing Goddess, Her Dogs and Physicians in Late Third Millennium BC Mesopotamia*

«Cadela» < latim catella (“cadelinha”) / catellus < proto-itálico *katelos (“filhote”) > Úmbria cat-el (“um animal sacrificial”, nom. sg.) < cat-ulus.

De Vaan (2008) duvida de uma origem proto-indo-europeia.

É evidente que a raiz cat-, que inegavelmente se descobre nos termos latinos, está mais próxima do «gato» doméstico do que do «cão» ou seja, os latinos eruditos confundiam os cachoros com gatos como confundiram outras coisas.

O estranho no meio desta deriva etimológica do gato é este ter acabado felino entre os latinos o que faz supor que seria uma opção erudita para o distinguir da «cadela» doméstica porque no latim corrente e noutros falares italianos já seria «gato» porque foram termos semelhantes a este que os soldados romanos espalharam por todo o impérios para controlar os ratos nos acampamentos sobretudo nas Iberias famosas pelas pregas de ratos e coelhos.

«Gato» < Etimologia incerta porque supostamente < latim tardio cattus; possivelmente de origem afro-asiática. Desconhecido; possivelmente uma palavra errante,), ou talvez emprestado de uma língua nilo-saariana ou afro-asiática, compare o núbio kadī (“gato ”), árabe قِطّ (qiṭṭ, “gato, gato”), siríaco clássico (qaṭṭu, “gato”). ó proto-urálico *käď-wä (“fêmea (de um animal peludo)”

Lat. tardio cattus < catus > gatus > «gato»

Ingl. Cat < inglês médio cat, catte, < inglês antigo catt (“gato macho”),

< germânico proto-ocidental *kattu, do proto-germânico *kattuz

< A etimologia adicional não é clara.

No entanto o termo grego para cachorro parece fazer jus à deusa Gula.

Mod. Greg. σκύλα / (skýla) f (plural σκύλες, < σκύλος, neutro σκυλί) cadela (cadela ou Canis lupus familiaris) < σκῠ́λᾰξ • (skúlax) m ou f (genitivo σκῠ́λᾰκος) = cachorro < grego antigo σκύλαξ (skúlax) < Incerto > σκύλα / (skýla) f (plural σκύλες, masculino σκύλος, neutro σκυλί) cadela (cadela ou Canis lupus familiaris) > κύλλα (kúlla) = «cachorro» < Incerto, talvez do basco txakur. Compare também o cucciolo italiano e o ghjacaru da Córsega.

σκύλιον (skúlion, “cação” = peixe cão), (…). Um *(s)kol- (“animal”) proto-indo-europeu é possível, mas problemático. Com base nas questões fonéticas de ligação das palavras semelhantes (…) Beekes toma provisoriamente a palavra como pré-grega; é possível que alguns, todos ou nenhum dos cognatos (…) sejam retirados do mesmo substrato.

              > Ishara > Istar

Ishkara < *Ish-k(a)ula < ish + Gula = filha de Gula, a grande cadela.

                                      > basc. Txakur < Ish-Kur.

 

Meme ou Memešaga

Meme ou Memešaga era uma deusa mesopotâmica, possivelmente considerada uma guardiã divina. Embora originalmente totalmente separada, acabou por ser tratada como a mesma que Gula e, como tal, passou a estar associada à medicina. A lista de deuses An = Anum indica ainda que ela servia de sukkal (divindade assistente) de Ningal

O teónimo escrito em cuneiforme como d ME.ME pode provavelmente ser lido foneticamente, embora de acordo com Manfred Krebernik seja necessário um grau de cautela. O significado deste nome é incerto, embora seja comummente sugerido que pode ser um exemplo de uma chamada "palavra de bebé" (Lallwort ) que se referia a uma mãe ou mais genericamente a uma cuidadora. Um texto lexical de Ebla explica-o como u3-me-tum, possivelmente para ser entendido como uma palavra emprestada originária do sumério, " babá ". Com base nestes factores lexicais, foi proposto que Meme era considerada uma cuidadora divina.

Meme era uma das deusas mesopotâmicas associadas à cura que formavam uma rede interligada através de aspetos partilhados das suas respetivas personagens ou círculos sobrepostos de divindades associadas. As outras deusas a ela pertencentes eram Gula, Ninisina, Ninkarrak, Nintinugga e Bau. No entanto, Irene Sibbing-Plantholt salienta que o (…) nunca aparecer no contexto da medicina e da cura por conta própria, apenas por associação com Gula. É incerto como a ligação entre estas duas deusas se desenvolveu originalmente, mas eventualmente Meme foi totalmente absorvida por Gula, e o seu nome tornou-se uma escrita alternativa do último teónimo.

(…) A adoração de Meme como divindade individual terminou após o período da Antiga Babilónia, e o seu culto fundiu-se totalmente com o de Gula, em contraste com os de Bau, Ninisina, Nintinugga e Ninkarrak, que continuaram a ser considerados distintos num âmbito limitado.

Na lista de deuses An = Anum, o teónimo Meme aparece nas secções Išḫara & Ninkarrak. Sibbing-Plantholt observa que estas duas deusas formaram um par noutras fontes. Outras listas lexicais parecem também associar Meme a Ninmug e Nisaba.

Uma divindade chamada Meme, escrita dME kà-kà ME, serviu de sukkal (atendente divino) de Ningal, a esposa do deus da lua Nanna, segundo An = Anum. Richard L. Litke defende que é improvável que as glosas se refiram a uma leitura totalmente não atestada do sinal ME e, com base nisso, propõe que noutra versão da lista a divindade Kakka, noutro ponto do mesmo texto equiparada a Ninkarrak, ocupou a posição de Meme na corte de Ningal. Neste caso, Kakka seria provavelmente mulher, e Litke considerou-a distinta do deus mensageiro masculino com o mesmo nome.

Uma associação entre Kakka e Išḫara é também atestada. An = Anum (tablet I, linha 288) pode igualar Kakka com Nisaba, se a interpretação de d DU 3 .DU 3 como d KAK.KAK, d kak-ka 15 for aceite; segundo Winters, isto pode indicar que a associação de Išḫara com Kakka foi transferida para Nisaba com base numa ligação entre eles atestada noutro lugar, ou que a sílaba kak foi reinterpretada como uma referência a uma cunha de escrita cuneiforme (sag-kak, santakku ), e, portanto, um aceno à deusa da escrita.

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[1] Ou seja, a pletora precisava dum bom diagnóstico diferencial que à época do artigo estava longe de ser bem feito, fosse for falta do conceito básico da hipertensão arterial hiper-volémico, fosse por ausência de meios tecnológicos como o esfigmomanómetro que veio revolucionar a avaliação da gravidade da doença hipertensiva como causa e concausa mais comum de mortalidade geral. Pois bem, a tese de doutoramento médico comentada é de 1870 anterior ao ano de 1881 em que o esfigmomanómetro foi inventado por Samuel Siegfried Karl Ritter von Basch. Com este precioso invento a medição do pulso deixou de ser uma arte de difícil aprendizagem para avaliação da pletora para ser uma rotina que permitiu em poucos anos duplicar a esperança de vida a colocar a humanidade à beira da explosão demográfica e da “peste grisalha”. Em contrapartida, as sangrias regressaram à meia litrada nas campanhas de dadores de sangue.

[2] The Image of Mesopotamian Divine Healers, By Irene Sibbing-Plantholt.

[3] PORTAS ADENTRO, Glossário PORTASADENTRO (uminho.pt).

[4] The god Kura was venerated as the city-god of Ebla, and resided exclusively at the city of Ebla. He thus functioned as the protector of the king, and similarly his wife, Barama, tutored the queen (4). Although the exact phonemic reconstruction of the god’s name is unknown, the spelling dku-ra represents a frozen writing as it was also used for some other Semitic words, however an etymological explanation of the name cannot be proposed at the present time (2).

Kura’s cult at Ebla regularly received contributions of bread and sheep from the palace. Via the distribution of the foodstuffs after the sacrifice, the king fed and supported his people in the name of the city-god (4.4, 6.1). His annual festival that took place in the first month included a ritual cleansing of the ruler and probably also led to a renewal of kingship (6.2). Every year, and probably in the course of this festival, one mina of silver was added to the deity’s treasury, i.e. to his “capital”, which is literally rendered as “head” (sag) in the texts. The charming idea of a refurbishment of the “head” of a statue of Kura should thus be abandoned (6.2). In all likelihood, Kura’s temple was situated within the city of Ebla, and a temple in antis may be posited as the central building, surrounded by a temenos (gáki), a precinct, which included Kura’s gate (ká) and a place for ritual washing. The identification of the “Temple of the Rock” and the “Red Temple” as Kura’s temple can neither be proven nor refuted, and thus the archaeological and historical terminologies should be kept apart (5).

does not share attributes with the storm-god such as the bull or the mace (7.2), and indeed city-gods in Syro-Mesopotamia do not necessarily correspond to ruling deities, since every divine character, for example a mother-goddess, a divine warrior or the god of the sun or the moon, could be respected as an urban ruler. The supra-regional veneration of the storm-god Hadda of Halab (4.3) in this regard corresponds to the role of Nippur’s Enlil in Mesopotamia or of Dagan of Tuttul for the Middle Euphrates region.

The collective evidence makes it possible to define Kura’s character in more precise terms. In the royal ritual, Kura and Barama were renewed by the divine mother (Nin)dur, and therefore Kura belonged to the generation of the younger rulers and not to the generation of the parental gods (7.1). Kura shares the axe as a weapon with Rašap, the Syrian cousin of the lord of the Netherworld, Nergal, the warrior god and god of healing, who protected the cemeteries and who was represented in the late 2nd millennium BC as a warrior-god with a mace or an axe in his upraised hand and a shield or lance in the lower one.76 In a similar way, Kura was associated with the same attribute as the warrior Aštabil, i.e. a whip. The whip was an instrument for the corporal punishment of subjects in order to preserve internal order and stability. Both Aštabil and Kura received jewels in the form of an eagle. The eagle was the symbol of Zababa the warrior, son of Enlil and city-god of Kiš. This type of warrior, namely the princely son of the divine king who supports the human ruler, leads the army and controls the land, and thus could well describe Kura’s character. In Mesopotamia, it is fascinating to see how many city-gods were “sons” of Enlil, thereby indicating the cultural bonds of the cities towards their father and lord at Nippur. These include Ningirsu at Girsu, Nergal at Kutha, Tišpak at Ešnuna, Zababa at Kiš, and others. The case of Zababa as the city-god of Kiš, the dominant royal city of the period, is especially noteworthy in this context, since Kiš’ cultural influence had a strong impact on Ebla. The heroic character of city-gods was most relevant in the period of the citystates with their constant military expeditions and battles. In this context, even the moon-god Suen received the epithet “impetuous calf (amar bàndada) of Enlil” in the Stele of Vultures (RIME 1, E1.9.3.1 xxii 8–10), thus underlining the close ties between the divine ruler (Enlil) and the junior hero (Zababa, Ningirsu etc.). The close relationship between Kura and the goddess of love, oaths and procreation, namely Išḫara, could point in the same direction, if the late Bronze Age affinity between Išḫara and the city-god Ninurta at Emar is considered (7.1). Therefore, the attested dedications and the position in the local pantheon strongly indicate that Kura was a martial god and defender of his land and should be viewed similarly to Zababa, Ninurta or Nergal in Mesopotamia, and related to both Aštabil and Rašap in Syria, perhaps as a local manifestation of one of these gods.

                                    The evidence available at present does not suffice to identify the gods of the Hurrian milieu, i.e. Kurri in Cilicia (3.2) or Kurwe/Kura of Azuḫinnu (3.1) as later forms of Kura of Ebla with any certainty, but there are no sources known to date to contradict this suggestion either. -- Kura, Youthful Ruler and Martial City-God of Ebla, WALTHER SALLABERGER Ludwig-Maximilians-Universität München.

[5] Que terá dado nome à povoação de Cogula, no concelho da Meda.

[6] Sumerian - English Dictionary, ©1995-1996 Twin Rivers Rising

[7] "Goal," Microsoft® Encarta® 99 Encyclopedia. The Concise® Oxford Dictionary,  9th Edition. (c) © Oxford University Press. All rights reserved.